黃勉齋用兩種說(shuō)法來(lái)闡述禮的根本，區(qū)分得極為清楚。說(shuō)奢侈和節(jié)儉都不符合禮，這是從“天下之大本”的角度而言。而認(rèn)為節(jié)儉和哀戚是禮之本，是就“初為本、終為末”來(lái)說(shuō)的。勉齋提出“初為本、終為末”的觀點(diǎn)，是針對(duì)范氏、楊氏的說(shuō)法，并非孔子的本意。林放詢問(wèn)禮的根本，他看到人們踐行禮時(shí)，只是徒有那些沒(méi)有根基的儀節(jié)形式，便覺(jué)得禮不該如此，卻未曾思考到禮的根本所在?？鬃釉诖颂幰埠茈y直接闡明。如果說(shuō)人的本性在喜怒哀樂(lè)未發(fā)之時(shí)，原本就具備天然的準(zhǔn)則，這話就顯得迂腐遙遠(yuǎn)；況且這個(gè)天然準(zhǔn)則貫穿于豐盛、儉樸、哀戚、和易之中，無(wú)處不在，若不是品德修養(yǎng)完備且能凝聚大道的人，反而可能借這個(gè)說(shuō)法肆意妄為。所以，只能從人們踐行的禮中比較先后順序，最初踐行禮的人，以節(jié)儉行禮，懷著哀戚居喪，雖然節(jié)儉但已有儀節(jié)，雖哀戚但已有喪禮規(guī)范，原本沒(méi)有奢侈，也未能達(dá)到和易的極致，但禮已經(jīng)在踐行了，這便是禮的開(kāi)端。再者，古人在沒(méi)有奢侈、尚未達(dá)到和易之時(shí)，是這樣的心態(tài)；后人在追求奢侈、務(wù)求和易之后，難道就真的迷失了禮的根本嗎？如果用心于禮，而不只是用奢侈、和易來(lái)炫耀，那么人的情感是有一定限度的，與其選擇奢侈、和易而情感難以支撐，不如選擇節(jié)儉、哀戚而情感恰好充實(shí)。從節(jié)儉、哀戚出發(fā)，依據(jù)與之相稱的儀文來(lái)觀察情感是否端正，如此一來(lái)，天然準(zhǔn)則這個(gè)根本也就不遠(yuǎn)了。情感端正，是已發(fā)情感的節(jié)制。天然準(zhǔn)則的根本，是未發(fā)情感的中正。等到領(lǐng)悟了這些，就能讓節(jié)儉的內(nèi)涵更加豐富，而不局限于節(jié)儉本身，將哀戚之情發(fā)揮到極致，隨后和易之事又會(huì)興起，這時(shí)就不必一味堅(jiān)守節(jié)儉、專注于哀戚，但禮的根本始終不會(huì)脫離。從人事的角度說(shuō)，以開(kāi)始和終結(jié)為根本和枝末；從天理的角度講，以本體和作用為根本和枝末。開(kāi)始是因?yàn)楸拘韵嘟?，終結(jié)是由于習(xí)慣養(yǎng)成。所以節(jié)儉和哀戚即便有所不足，也源于本性的必然，它們的作用承載著本體，天下的根本也就確立了。這就是古人不偏離禮之根本的原因。奢侈是有意為之，和易也是有意為之；節(jié)儉是并非刻意節(jié)儉卻能體現(xiàn)禮的完備，刻意節(jié)儉就是吝嗇，并非真正的節(jié)儉。哀戚是并非刻意哀戚，只是自然地表達(dá)哀傷。刻意為之就不是真正的哀戚。所以節(jié)儉不至于廢棄禮，哀戚也不是為了偷懶而安于不變，這是由本性產(chǎn)生情感，由情感產(chǎn)生儀文。由此可知，楊氏“禮之本是節(jié)儉”“禮之本是哀戚”的說(shuō)法，過(guò)于拘泥而未能通達(dá)。節(jié)儉是與奢侈相對(duì)才凸顯出來(lái)，因?yàn)橛猩莩薏庞泄?jié)儉之名。哀戚之人既會(huì)哀戚也能做到和易，因?yàn)橛心切┮晃蹲非蠛鸵椎娜?，哀戚才顯得突出。開(kāi)始是因?yàn)橛薪K結(jié)才被稱為開(kāi)始，根本并非因?yàn)橛兄δ┎糯嬖?。所以?jié)儉、哀戚原本就不與奢侈、和易相對(duì)。如果節(jié)儉、哀戚與奢侈、和易相對(duì)，那么禮就有了兩端，古人只有根本，而今人卻有了枝末。但實(shí)際上沒(méi)有根本也就沒(méi)有枝末。只有具備由本體通達(dá)作用、由本性產(chǎn)生情感、由情感產(chǎn)生儀文的品德，從節(jié)儉、哀戚出發(fā)，禮才會(huì)日益充實(shí)。否則，舍棄禮來(lái)追求節(jié)儉、哀戚，那就不能稱之為節(jié)儉、哀戚，而只能說(shuō)是無(wú)禮。既然已經(jīng)有了禮，從節(jié)儉演變?yōu)樯莩蓿瑥陌莅l(fā)展為和易，所以節(jié)儉、哀戚可以說(shuō)是禮的根本。而僅僅追求奢侈、和易，就已經(jīng)背離了根本，其枝末也不符合禮。所以，奢侈與吝嗇相對(duì)，和易與茍且相對(duì)，而不能與節(jié)儉、哀戚相對(duì)。這就是范氏、楊氏認(rèn)為節(jié)儉、哀戚是禮之本的原因。然而，終究是因?yàn)橛猩莩薏棚@出節(jié)儉，有和易才顯出哀戚，所以必須把在節(jié)儉、哀戚中踐行的禮當(dāng)作根本，而不能直接說(shuō)節(jié)儉、哀戚就是根本。根本是根本，節(jié)儉、哀戚是節(jié)儉、哀戚。林放詢問(wèn)禮的根本，孔子暫且選取最初踐行禮的情況，讓他有所遵循以體悟根本，并非直接指明。若要探尋禮的真正根本，上一章所說(shuō)的“人如果不仁，禮又有什么用呢”，才是直接切中要害的。節(jié)儉、哀戚接近仁，但并非仁的全部?jī)?nèi)涵和作用；奢侈、和易不能說(shuō)是仁，但也不一定就是不仁。仁、中、誠(chéng)，才是禮的根本。勉齋說(shuō)的“天下之根本”，是正確的，它貫通了范氏、楊氏觀點(diǎn)的局限，揭示了圣人的深刻含義。而小注中“在喪事中貪圖快樂(lè)而不哀戚”的說(shuō)法，就相差甚遠(yuǎn)了。
仁孝、真誠(chéng)、恭敬達(dá)到極致的人，能夠理解禘祭的意義，就可以治理天下，這是從治理天下的角度來(lái)說(shuō)的。如果是仁孝、真誠(chéng)、恭敬到極致的人，即便沒(méi)有治理天下的機(jī)會(huì)，上天賦予的品德和王道的規(guī)劃、治理才能，也都完備地存在于他自身，不會(huì)有絲毫欠缺，無(wú)論他能做什么，效果都會(huì)顯著，君主、百姓、親友沒(méi)有不被打動(dòng)的。但從禘祭本身來(lái)說(shuō)，即便一個(gè)人仁孝、真誠(chéng)、恭敬到了極致，如果沒(méi)有天子的地位，想要降低規(guī)格祭祀自己的始祖，從道理上是說(shuō)不通的，內(nèi)心的誠(chéng)意也無(wú)法傳達(dá)，神靈也不會(huì)降臨。思考這個(gè)問(wèn)題，還需要進(jìn)一步探究?！安皇翘熳泳筒荒芘e行禘祭”，這原本不是先王為了抬高自己、貶低他人而設(shè)定的界限。所以《易經(jīng)》說(shuō)“圣人最寶貴的是權(quán)位”。到了這一層次，天子和圣人的地位相當(dāng)；從德行上有圣人，從權(quán)位上有天子，道理原本是一致的?！渡袝?shū)》說(shuō)“真正聰明的人成為君主，君主就像百姓的父母”，道理連貫，事情也并行不悖。天子有天子的行事準(zhǔn)則，圣人有圣人的行事準(zhǔn)則。仁孝、真誠(chéng)、恭敬，是圣人的準(zhǔn)則。“不是天子就不能舉行禘祭”，是天子的準(zhǔn)則。子產(chǎn)“汲取精華、使用物品”的說(shuō)法，就可以用來(lái)探尋這里面的條理。所以“不是天子就不能舉行禘祭”，不僅是禮法的要求，也是天理昭然、誠(chéng)意能夠感通的體現(xiàn)。圣人，是符合天理、秉持真誠(chéng)的人。天子是理應(yīng)受到尊崇的，而理應(yīng)受到尊崇的是真實(shí)無(wú)妄的，這也是一種真誠(chéng)。仁孝、真誠(chéng)、恭敬不夠的人，不足以舉行禘祭，這很容易理解。仁孝、真誠(chéng)、恭敬達(dá)到極致，卻不一定能舉行禘祭，這就難以理解了。“不是天子就不能舉行禘祭”的規(guī)定容易明白，而天子舉行的禘祭的深意卻難以知曉。不然的話，憑借仁孝、真誠(chéng)、恭敬來(lái)感通鬼神，是因?yàn)槔須獗緛?lái)就相合；而“不是天子就不能舉行禘祭”，卻只是根據(jù)名分來(lái)劃分，依據(jù)劃分來(lái)制定禮法，這就成了人為的規(guī)定而非天理，又怎能體現(xiàn)先王的精妙義理和神奇之處呢？倘若只是說(shuō)“距離遠(yuǎn)的難以感通，距離近的容易信服”，那么伯禽與文王的關(guān)系，和杞國(guó)、宋國(guó)與天帝的關(guān)系相比，有何不同呢？可杞國(guó)、宋國(guó)能夠舉行天子的祭祀，魯國(guó)為何不僅不能祭祀嚳，即便距離很近的文王也不能祭祀呢？所以“不是天子就不能舉行禘祭”的說(shuō)法，必然是天理顯現(xiàn)，周流貫通，本末精粗渾然一體，真正理解了乾卦的生生不息、坤卦的深厚德行，以及天尊地卑、上下有序、物以類聚的道理，融會(huì)貫通，毫無(wú)隔閡，這樣一來(lái)，這個(gè)規(guī)定本身就是禮法，就是仁孝，就是天理，就是真誠(chéng)。圣人只是稱贊這種智慧的精妙，卻始終不說(shuō)明其中的緣由。唉！其中的深意確實(shí)難以言說(shuō)。這一章是《論語(yǔ)》中闡述天德王道最為深刻的內(nèi)容，不是一般淺陋的儒者能夠理解的。而《集注》說(shuō)“這是魯國(guó)應(yīng)當(dāng)避諱的”，就好比把千鈞之力的強(qiáng)弩用來(lái)對(duì)付小老鼠，大材小用了。
范氏說(shuō)“誠(chéng)是實(shí)在的，禮是虛的”這兩句話，很值得深入思考。這里的“虛”并非虛妄的意思，正是因?yàn)槎Y的“虛”，才能承載誠(chéng)的“實(shí)”。這個(gè)“實(shí)”字，和《易經(jīng)》中的“缊”字、《尚書(shū)》中的“衷”字含義相同。實(shí)體現(xiàn)在虛之中，虛又包含著實(shí)。必須有實(shí)在的內(nèi)容，才能讓虛的禮有所依托；而虛的禮，是用來(lái)承載和踐行這個(gè)實(shí)在內(nèi)容的。慶源認(rèn)為攝祭之禮是虛的，這就錯(cuò)了。攝祭是一種權(quán)宜之計(jì)，并非真正的禮。如果攝祭可以稱為禮，又怎么會(huì)出現(xiàn)“就像沒(méi)有祭祀一樣”的情況呢？新安說(shuō)“誠(chéng)是實(shí)心”，這話本身沒(méi)什么問(wèn)題。誠(chéng)是實(shí)心，禮是實(shí)理；心是實(shí)在的，理是虛的，二者相互依存、相互作用。沒(méi)有這樣的實(shí)心，也就沒(méi)有這樣的實(shí)理。攝祭雖然在道理上有其存在的必要，但如果內(nèi)心沒(méi)有誠(chéng)意，實(shí)在的部分缺失了，那么虛的禮也就失去了意義。所以圣人認(rèn)為攝祭“就像沒(méi)有祭祀一樣”。明白了這一點(diǎn)，就知道小注中“不是應(yīng)當(dāng)祭祀的對(duì)象卻去祭祀，這樣做沒(méi)有道理；但如果有誠(chéng)心，還會(huì)有神靈降臨嗎”這個(gè)問(wèn)題，問(wèn)得極為草率。不是應(yīng)當(dāng)祭祀的對(duì)象卻去祭祀，本身就不合道理。沒(méi)有道理，也就沒(méi)有誠(chéng)意。沒(méi)有實(shí)在的內(nèi)容，還能允許虛的形式存在；但沒(méi)有虛的形式，實(shí)在的內(nèi)容就無(wú)所依附了。哪怕是出于癡愚的敬重、畏懼或諂媚去祭祀，也都是虛妄的，不能稱之為誠(chéng)。有時(shí)可能會(huì)招來(lái)鬼神，那也只是以虛妄招來(lái)虛妄罷了，就如同腐肉招來(lái)蒼蠅蚊子，亡國(guó)引發(fā)妖孽出現(xiàn)一樣。天理是真實(shí)無(wú)妄的，而氣卻可能出現(xiàn)虛妄。人的虛妄，是由氣引發(fā)的。鬼神并非純粹由理構(gòu)成，而是隨著氣的屈伸變化，所以也可能出現(xiàn)虛妄。以虛妄招來(lái)虛妄，虛妄有時(shí)可能會(huì)回應(yīng)，就像腐肉招蠅蚋、亡國(guó)致妖孽一樣。君子從真實(shí)可靠的角度來(lái)說(shuō)，也會(huì)說(shuō)真的有鬼神；但這與仁人孝子感通天帝、祭祀親人的誠(chéng)心，完全是兩碼事，毫無(wú)關(guān)聯(lián)。只有當(dāng)禮的踐行與誠(chéng)意相脫節(jié)時(shí)，君子才會(huì)將其視為深刻的教訓(xùn)。而圣人則不會(huì)有這樣的擔(dān)憂，所以對(duì)于攝祭，圣人只是認(rèn)為有所不足。明白了這一點(diǎn)，就知道說(shuō)“禮是虛的”，并非指不真誠(chéng)，而是說(shuō)禮需要誠(chéng)意來(lái)充實(shí)。所有的禮都是如此，并非僅僅針對(duì)攝祭而言。
如果說(shuō)“進(jìn)入太廟”是去助祭，那么在“默默祈禱”的時(shí)候還不停地發(fā)問(wèn)，這成何體統(tǒng)！荀子記載孔子觀看欹器的事情，也是在閑暇時(shí)進(jìn)入太廟的。想來(lái)古代的宗廟，既沒(méi)有神像牌位，又設(shè)在寢宮之中，大概是不禁止人們游覽參觀的；而且諸侯的朝見(jiàn)、問(wèn)候、加冠、婚禮等儀式都在宗廟中舉行，有人可能擔(dān)任執(zhí)事的職責(zé)，君主還沒(méi)到的時(shí)候就在這里等候，所以才有機(jī)會(huì)發(fā)問(wèn)?！懊考露荚儐?wèn)”，即便不是真的不知道，也肯定是有些懷疑。從喜好古代文化、勤奮求知得來(lái)的知識(shí)，如果沒(méi)有親手觸摸、親眼看到，終究還是會(huì)懷疑其真實(shí)性。圣人難道真的和普通人有很大不同嗎？普通人一知半解就滿足了，把懷疑當(dāng)作相信，這樣得來(lái)的知識(shí)都很粗淺，又怎么能通過(guò)器物領(lǐng)悟其中的道理呢！孔子則認(rèn)為，詢問(wèn)是獲得確信的途徑，不詢問(wèn)就會(huì)充滿疑惑；而禮允許人們發(fā)問(wèn)，是為了讓賢能的人能夠俯身求教，讓不賢能的人努力趕上，從而讓禮在天下得以彰顯。如果已經(jīng)知道并且相信了，卻還要故作謹(jǐn)慎繁瑣的樣子，這正是朱子所說(shuō)的石慶數(shù)馬之類的行為，又怎么能稱之為圣人呢？尹和靖“即便知道也要詢問(wèn)”的說(shuō)法，只是為了維護(hù)圣人無(wú)所不知、無(wú)所不謹(jǐn)?shù)男蜗螅谡嬲\(chéng)與虛偽的關(guān)鍵問(wèn)題上，卻含糊不清。要知道，不知道和不相信是有程度深淺之分的，而圣人的認(rèn)知，必然是以相信為前提的。不相信而詢問(wèn)，這種詢問(wèn)是出于真誠(chéng)，圣人之所以忠信好學(xué)令人難以企及，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)。
《集注》認(rèn)為管仲“不懂得圣賢的《大學(xué)》之道，所以氣量狹小，格局不高”，這是抓住了根本的評(píng)價(jià)。然而，東陽(yáng)卻拿著死板的《大學(xué)》順序，認(rèn)為原因在于管仲“格物致知的功夫不到位”。這對(duì)于管仲來(lái)說(shuō)，并非對(duì)癥下藥，而且他對(duì)《大學(xué)》本末始終的順序，早就理解得過(guò)于拘泥，沒(méi)有融會(huì)貫通。《大學(xué)》固然把格物作為初始的教育內(nèi)容，但經(jīng)文明確說(shuō)“以修身為本”，而不是“以格物為本”?！墩戮洹氛f(shuō)“本始所先”，怎么會(huì)有兩個(gè)“先”呢？格物致知，是修身的一部分。經(jīng)文中說(shuō)“想要修養(yǎng)自身的人，先要端正自己的內(nèi)心”等等，必須先有這個(gè)意愿，然后才有先后順序，關(guān)鍵在于修身功夫，而修身的關(guān)鍵則是正心、誠(chéng)意。正心、誠(chéng)意對(duì)于修身來(lái)說(shuō)，是當(dāng)下就要下功夫的地方。致知、格物對(duì)于誠(chéng)正來(lái)說(shuō)，是借助它們來(lái)增長(zhǎng)見(jiàn)識(shí)。開(kāi)篇說(shuō)“想要在天下彰顯光明的德行”，這就是“以知止為開(kāi)端”。從這里開(kāi)始，雖然有六處提到“先”，但內(nèi)外本末、主次之分自然清晰。如今以管仲為例，他的著作留存于世，他的行事也清晰可考。他既不像霍光、寇準(zhǔn)那樣不學(xué)無(wú)術(shù)，也不像佛教徒那樣不重視文字經(jīng)典，盲目參禪；他觀察事物以應(yīng)對(duì)實(shí)際需求的能力，可以說(shuō)是做到了格物；他對(duì)是非得失的洞察，以實(shí)現(xiàn)志向、成就事業(yè)的能力，也可以說(shuō)是做到了致知。比如他說(shuō)“用禮招撫離散的人，用德安撫遠(yuǎn)方的人”，這并非他的見(jiàn)識(shí)達(dá)不到道義的高度，只是他的仁德不足以堅(jiān)守罷了。與那些固執(zhí)保守、只專注于訓(xùn)詁的小儒相比，不是強(qiáng)多了嗎？然而，他終究格局狹小，原因就在于他沒(méi)有以“想要修養(yǎng)自身、端正內(nèi)心、使意念真誠(chéng)”的學(xué)問(wèn)為根本，導(dǎo)致他所格之物并非真正該格之物，所致之知也并非真正該致之知。就好比制作器物，格物就像準(zhǔn)備木材和油漆，致知就像精心雕刻。制作大的器物，用的是這些材料和技巧；制作小的器物，同樣也是這些材料和技巧，只是規(guī)模不同而已。不格物，材料就準(zhǔn)備不好；不致知，技巧就不精湛。想要制作大器物卻做不成，孔子所說(shuō)的“過(guò)于簡(jiǎn)單”就是這種情況；即便想制作小器物也做不成，這就是想成為管仲卻做不到的宋襄公（不善于格物）、王安石（不善于致知）之類的人。管仲既然能夠有所成就，說(shuō)明他的材料準(zhǔn)備充分，技巧也很精湛。只是他不知道以達(dá)到至善為開(kāi)端，沒(méi)有“想要在天下彰顯光明的德行”的志向，所以格局狹小；又沒(méi)有以真誠(chéng)、端正內(nèi)心的態(tài)度去做事，所以氣量更加狹小?！洞髮W(xué)》中的格物，與權(quán)謀術(shù)數(shù)中的格物，在具體事情上并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。權(quán)謀術(shù)數(shù)所獲得的知識(shí)，也并非與《大學(xué)》所追求的致知在是非得失上完全相反。從《楚書(shū)》《秦誓》中就可以看出來(lái)。但對(duì)于想要修身、正心、誠(chéng)意的學(xué)者來(lái)說(shuō)，通過(guò)這些事情就能領(lǐng)悟天德、王道的條理；而對(duì)于那些不想修身、正心、誠(chéng)意的人來(lái)說(shuō)，這些知識(shí)只是他們借助仁義、追求富強(qiáng)的手段罷了。把格物作為初始教育內(nèi)容，是針對(duì)那些主張?zhí)摕o(wú)寂滅、高談闊論卻不切實(shí)際，且觀點(diǎn)高于《大學(xué)》的異端而言的。他們并非沒(méi)有對(duì)內(nèi)心有所追求，但由于沒(méi)有窮究天理、獲得真知，內(nèi)心的想法就更容易走向邪路，對(duì)事物的觀察也更容易陷入虛妄。這是因?yàn)樗麄冊(cè)谶x擇和堅(jiān)持上不夠精準(zhǔn)，被外物所累，導(dǎo)致內(nèi)心迷惑、意志動(dòng)搖。以知止為開(kāi)端，是針對(duì)那些玩弄權(quán)謀術(shù)數(shù)、只為謀取功名而茍且行事的人來(lái)說(shuō)的。他們并非沒(méi)有通過(guò)格物來(lái)滿足自身的需求，也并非沒(méi)有通過(guò)致知來(lái)洞察事物的關(guān)鍵，但由于不明白明明德、新民、至善的功夫在于存心養(yǎng)性、端正內(nèi)心、反省體察、保持真誠(chéng)，他們的智慧就更容易流于權(quán)謀的機(jī)巧變化，所接觸的事物也只是被他們用來(lái)進(jìn)行術(shù)數(shù)的猜測(cè)。這是因?yàn)樗麄兦髮W(xué)的志向不端正，內(nèi)心被外物所驅(qū)使，意志變得詭詐。如今，即便不能說(shuō)管仲所格之物完全符合事物的常理，所獲得的知識(shí)完全達(dá)到了內(nèi)心所能達(dá)到的極限，但對(duì)于格物致知，應(yīng)該從學(xué)問(wèn)思辨的深淺、勤奮懈怠方面去要求。如果只是在知與物的功效上苛求，而不探尋根本，就會(huì)猶豫不決，覺(jué)得天下的事物都充滿疑惑，而內(nèi)心的認(rèn)知如果沒(méi)有真誠(chéng)作為準(zhǔn)則，又怎么知道哪些是不應(yīng)該追求的虛妄知識(shí)呢？
所以說(shuō)，誠(chéng)意是天德、王道的關(guān)鍵。想要使意念真誠(chéng)，就要期望意念沒(méi)有虛妄；想要端正內(nèi)心，就要讓內(nèi)心堅(jiān)定不移、不存邪念。如此一來(lái)，用這樣的心態(tài)去格物，萬(wàn)物都有了遵循的準(zhǔn)則；用這樣的心態(tài)去致知，所獲得的知識(shí)就符合民眾的道義。意念會(huì)愈發(fā)充實(shí)，內(nèi)心也會(huì)愈發(fā)寬廣?！洞髮W(xué)》的這些條目，首尾相連，并非僅僅從格物開(kāi)始，以平定天下結(jié)束；只是當(dāng)這些功夫產(chǎn)生效果時(shí)，從格物開(kāi)始，逐步走向天下太平，所產(chǎn)生的影響會(huì)越來(lái)越大。曾西之所以輕視管仲，正是因?yàn)楣苤僭谡\(chéng)意正心的品德方面有所欠缺。所以朱子也說(shuō)：“我生平所學(xué)，就在于這四個(gè)字。”若僅從格物、致知的功夫來(lái)看，圣門的各位弟子，即便像冉求、子路這樣的人，也不一定能做到管仲所做之事，這是因?yàn)樗麄冊(cè)趯W(xué)識(shí)的廣博和通達(dá)上還有所不及，又豈是東陽(yáng)能夠隨意評(píng)判其長(zhǎng)短的呢？《大學(xué)》所闡述的道理，體現(xiàn)的是天德和王道；從明顯的方面來(lái)說(shuō)，它是《周官》中的法度；從細(xì)微之處來(lái)講，它是《關(guān)雎》《麟趾》中的精妙含義。怎能僅僅在格物、致知上爭(zhēng)論學(xué)問(wèn)的大小呢？如今，假如朱子用正心、誠(chéng)意的學(xué)問(wèn)去教導(dǎo)管仲，管仲即便不能聽(tīng)從改變，也不敢謊稱自己已經(jīng)領(lǐng)悟。但要是東陽(yáng)用他所謂的格物致知去勸說(shuō)管仲，恐怕只會(huì)讓管仲覺(jué)得可笑。比如小學(xué)的《弟子職》，也出自《管子》一書(shū)。朱子之所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)格物致知，是為了糾正陸子靜的學(xué)說(shuō)。而對(duì)于陳同父，朱子則一定會(huì)用誠(chéng)意正心的道理來(lái)告誡他。圣道是完備的，而經(jīng)典就是用來(lái)防止邪惡的，各有其獨(dú)特的作用。這又與對(duì)癥下藥的說(shuō)法不同，只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)而忽視其他，實(shí)在是太固執(zhí)了！
雙峰把音樂(lè)演奏分為開(kāi)始、進(jìn)行、完成三個(gè)階段，東陽(yáng)依據(jù)此觀點(diǎn)反駁上蔡的說(shuō)法。仔細(xì)看來(lái)，饒氏、許氏（雙峰、東陽(yáng)）的理解并不準(zhǔn)確，上蔡的觀點(diǎn)并沒(méi)有太大錯(cuò)誤。“以成”這兩個(gè)字，緊密承接上面三句話，原本不是另外劃分的一個(gè)階段。上蔡的小瑕疵在于“故曰‘繹如也，以成’”這七個(gè)字，似乎是把“繹如”單獨(dú)歸為完成階段。蔡覺(jué)軒也有同樣的看法。其實(shí)“從之，純?nèi)缫?、皦如也、繹如也，以成”，這十三個(gè)字是一句話，意思是樂(lè)曲開(kāi)始演奏之后，通過(guò)這樣的過(guò)程完成一曲的演奏。實(shí)際上只有兩個(gè)階段，不應(yīng)分為三個(gè)。原文中的“以”字是順承文意的連接詞，“繹如也”與前面兩句話一氣呵成，絕不能把“純”“皦”歸到進(jìn)行階段，把“繹如”歸到完成階段。上蔡的問(wèn)題就在于強(qiáng)行把它分成三個(gè)部分，破壞了整體的連貫性。東陽(yáng)卻反過(guò)來(lái)指責(zé)上蔡沒(méi)有分成三個(gè)部分，這就更加錯(cuò)誤了。從樂(lè)理的角度來(lái)說(shuō)，初始的聲音發(fā)出后，必然有其歸宿，但不會(huì)另外設(shè)定一個(gè)單獨(dú)的歸宿。所以說(shuō)“禮注重減損”，減損意味著有變化的節(jié)奏；“樂(lè)注重盈滿”，盈滿表示沒(méi)有多余的孤立部分。“禮在減損中不斷推進(jìn)”，這里的推進(jìn)不是增加，不是兩端隆重而中間簡(jiǎn)略，而是在變化中不忘記根本就叫做推進(jìn)?！皹?lè)在盈滿后回歸本始”，回歸不是拆解組合，不是中間放縱而兩端收斂，而是演奏結(jié)束時(shí)沒(méi)有多余的部分就叫做回歸。如果已經(jīng)盈滿了還要再減損然后回歸，這樣的樂(lè)聲就會(huì)顯得氣勢(shì)不暢，成為樂(lè)極生悲的表現(xiàn)。所以“以成”，就是以“純?nèi)缫?、皦如也、繹如也”這三個(gè)階段來(lái)完成樂(lè)曲，樂(lè)曲完成后就不再改變。如今彈琴的人彈奏的多是鄭地的音樂(lè)，所以有泛音；如今填詞的人創(chuàng)作的多是淫靡之樂(lè)，所以開(kāi)頭有引子，結(jié)尾有煞尾。而古代的雅樂(lè)，與天地四季的氣息和順序相融合，其聲音的起始和終結(jié)渾然一體，既不是以孤立多余的部分結(jié)束，也不是另外開(kāi)啟新的部分結(jié)束。音樂(lè)與人間的秩序相契合，也與天地的規(guī)律相符合。陽(yáng)氣開(kāi)始復(fù)蘇是在去年冬天的中間時(shí)段，但大寒結(jié)束時(shí)，并不足以作為一年的終結(jié)。所以說(shuō)“道路不同卻能到達(dá)同一個(gè)目的地，想法多樣卻能達(dá)成一致的目標(biāo)”。開(kāi)始時(shí)相同，進(jìn)行過(guò)程中出現(xiàn)差異；開(kāi)始時(shí)統(tǒng)一，完成時(shí)豐富多樣。等到過(guò)程中出現(xiàn)各種差異和多樣的想法，卻不再將其歸為統(tǒng)一，這就與異端“萬(wàn)法歸一”的說(shuō)法有天壤之別了?！兑捉?jīng)》以《未濟(jì)》作為結(jié)尾，也是借助《泰》卦三陰三陽(yáng)的強(qiáng)盛之勢(shì)，將文章的意蘊(yùn)發(fā)揮到極致。進(jìn)行階段就如同《泰》卦，完成階段就如同《未濟(jì)》卦，它們本質(zhì)上難道有區(qū)別嗎？所以中呂的律數(shù)是六萬(wàn)五千五百三十六，要達(dá)到完整的樂(lè)律，必須加倍，成為十三萬(wàn)一千零七十二；而樂(lè)律的增加，是從未位的大呂開(kāi)始，而不是從中呂開(kāi)始。這就體現(xiàn)了“成”與“從”沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別的道理，這是自然而然、不可分割的?！笆肌迸c“從”可以分為兩個(gè)階段，是因?yàn)橛瘽M有一個(gè)逐漸積累的過(guò)程；“成”與“從”不能分為三個(gè)階段，是因?yàn)橛瘽M之后的回歸其實(shí)就是回歸到盈滿的狀態(tài)。因?yàn)橐魳?lè)的道理與文學(xué)藝術(shù)相通，所以古代擅長(zhǎng)寫(xiě)文章的人，文章開(kāi)頭略微點(diǎn)明主題，結(jié)尾卻不會(huì)刻意收尾總結(jié)。那些有明顯收尾總結(jié)的文章，就是世人所說(shuō)的“唐宋八大家”的作品。這類文章中和之氣不足，氣勢(shì)不夠連貫，作者急切地用各種手法將文章前后連接起來(lái)，就像蚯蚓被截?cái)嗪螅挥蓄^尾還殘留著一點(diǎn)生氣，這是鄭地音樂(lè)的變化，是哀傷雜亂的節(jié)奏的體現(xiàn)。竟然想用這樣的方式來(lái)類比先王的雅樂(lè)，這難道不是對(duì)雅樂(lè)的污蔑嗎？
《孟子》七篇中沒(méi)有提及音樂(lè)，這正是孟子學(xué)說(shuō)的不足之處，說(shuō)明他的思想還不夠圓融貫通。正因?yàn)樗麑?duì)音樂(lè)沒(méi)有深刻的領(lǐng)悟，所以他的著作也是如此：比如上篇以喜好辯論作為結(jié)尾，下篇以傳承道統(tǒng)作為結(jié)尾，每一章的末尾，都有明顯的收尾。孔子創(chuàng)作《春秋》，卻不是這樣。即便在記錄到捕獲麒麟時(shí)停筆，但只看前面的兩三則內(nèi)容，完全察覺(jué)不到這本書(shū)即將結(jié)束。王通模仿《春秋》創(chuàng)作《元經(jīng)》，到后面就給人一種曉風(fēng)殘?jiān)?、酒闌人散的感覺(jué)。所以說(shuō)“不學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》，就不懂得如何說(shuō)話”。《詩(shī)經(jīng)》與音樂(lè)互為表里。比如《大明》的最后一章，剛說(shuō)到“諸侯會(huì)朝，天下清明”就結(jié)束了；《綿》的最后一章，平淡地?cái)⑹觥八挠小?，都好像沒(méi)有寫(xiě)完一樣，這才是《雅》的風(fēng)格；《關(guān)雎》的最后一章，兩次運(yùn)用比興手法，又進(jìn)行敘述，卻不加以收束，這才是《南》的特色；這些都是隨著文意自然結(jié)束，所以能做到不過(guò)分、不傷人。而像《谷風(fēng)》這首詩(shī)，就必須要說(shuō)“你不念及往昔，曾對(duì)我如此恩愛(ài)”，以此來(lái)總結(jié)上文“夫妻應(yīng)齊心努力”的意思；《崧高》《烝民》兩首詩(shī)，在結(jié)尾點(diǎn)明作詩(shī)的主旨；這些都是情感過(guò)度、偏離正道的表現(xiàn)?！堆拧泛汀赌稀分阅菢幼匀涣鲿?，并非作者刻意為之，而是因?yàn)樗麄儍?nèi)心平和，言辭自然通達(dá)。那些內(nèi)心有所變化或情感過(guò)度的人，如果不加以關(guān)照和收束，就會(huì)擔(dān)心文章顯得松散。向上推及到音樂(lè)，也是同樣的道理；向下延伸到文章寫(xiě)作，也是如此。這個(gè)道理自然不是韓愈、蘇軾等人能夠理解的。