除了孔子的言論貫通上下千萬年，從孟子往后，學(xué)者們無一不是依據(jù)時代的特點來發(fā)表見解。程子說“曾點、漆雕開已見大意”，在儒學(xué)和治道陷入晦澀不明、停滯不前的狀況后，程子說出這樣的話。后人可別一味地在這句話上過度探究，以免陷入困惑。自秦朝以后，所謂的儒學(xué)，不過局限于記誦經(jīng)典詞句和寫文章；所謂的治道，也只是玩弄權(quán)謀和權(quán)術(shù)。而關(guān)于身心修養(yǎng)的學(xué)問，反而被釋、道兩家占據(jù)。所以程子的這番話，意在表明我們?nèi)寮覍W(xué)說中原本就有這樣的人，他們不追求在事功上建立名聲，也不在文字中尋找學(xué)問的脈絡(luò)，只需安坐無為，就能奠定萬事萬物的根本。這是天德、王道的核心要義，而曾點和漆雕開能領(lǐng)悟到這一點。到了朱子所處的時代，雖然有浙學(xué)，但見識高明的人已不屑于學(xué)習(xí)浙學(xué)，紛紛熱衷于鵝湖之會那樣的學(xué)術(shù)交流。此時就必須明確揭示漆雕開的本意，對程子的話加以闡釋，防止其被不實言論利用。所以朱子明確指出“‘斯’指的就是這個理”。因為他擔(dān)心不這樣解釋的話，就會有人認為“斯”指的是人心，甚至有人會把“斯”理解為眼前的事物，像翠竹黃花、燈籠柱子之類。因此，朱子在這方面對程子的學(xué)說貢獻極大。朱子又說“孔子贊賞漆雕開的篤志”，在孔子的門下，除了子路、冉求這些人側(cè)重于在事功方面努力，像顏回、閔子騫、冉伯牛、曾參等人，無一不在探究這個“理”。所以并非只有漆雕開能做到這一點，孔子贊賞漆雕開，是因為他那種因不自信而急切地反求諸己的態(tài)度，這和程子所說的“見大意”并非同一回事。
朱子說“未能確定他將來會怎樣”，陳氏說“功夫沒做到家，只是看到了大概意思”，這些評價都很實在。春秋時期，孔子的門下，真正算得上俗儒的人并不多，如果非要選的話，勉強可以把子路、冉有歸為這一類，但他們和蕭何、曹參、房玄齡、杜如晦相比，還是有很大差別的。就連劉子也說“人秉承天地的中和之氣而生，威儀是用來安定命運的”。由此可以推斷當時士大夫的風(fēng)氣和喜好，那么“見大意”的人，又怎么會只有漆雕開一個呢？上蔡說“不安于小成就”，這里的“成”指的是事功上的成就，而事功是要有根基的。朱子在這里用仁義忠孝加以說明，非常貼切。朱子還說“推究到極致就是性”，這其實是推衍程子話里隱含的意思。程子的話里原本就包含“性學(xué)”的概念，以此和俗儒、俗吏的學(xué)問區(qū)分開來，所以朱子加以引申，將其推究到極致。不過，漆雕開說“斯”的時候，最初并沒有直接提及“性”這個字。仁義忠孝，固然都和性相關(guān)，但眼前的事物千差萬別，根源卻只有一個，也不能含糊其辭。性就是理，但有研究“性”的學(xué)問，也有研究“理”的學(xué)問?！兑捉?jīng)》說“窮究事理、盡性知命”，這已經(jīng)明確區(qū)分了不同的層次。性蘊含著理，而理又彰顯著性，所以必須窮究事理才能盡性。因此，通過學(xué)習(xí)明白事理從而達到真誠的人，不能跨越等級，去效仿那些天生真誠從而明白事理的人，這是符合天道的。學(xué)習(xí)必須有所依托，盡性也需要有方法。那么漆雕開追求的自信，也只是就事論理，并沒有從理談到性。仔細琢磨他的話，自然就能明白他的意思。程子的話是有所針對才說的。在俗儒、俗吏的風(fēng)氣浮夸詭異之后，在千年之前，悠然出現(xiàn)了漆雕開和曾點，他們從內(nèi)心和事理出發(fā)，探尋出仕和做學(xué)問的道理，程子對此深有感觸，所以覺得他們的做法值得肯定。漆雕開的話，并非有所針對而說。在洙水、泗水一帶教育興盛的時候，人們大有可為，漆雕開能夠舍棄小的目標，謀求遠大的理想，誠懇地反求諸己，追求內(nèi)心的堅定信念。此時，人們的區(qū)別在于立志的深淺、態(tài)度的恭敬或懈怠，而不在于事理理解的粗細。所以朱子說孔子“贊賞他篤志”，這句話切中要害。朱子原本想表彰程子的學(xué)說，以此來端正圣學(xué)，貶抑單純追求事功的風(fēng)氣，所以保留了程子的話，并明確指出其本質(zhì)是“性”；但他又擔(dān)心“性學(xué)”的說法流傳開來后，會有人用“三界惟心，自性普攝”這樣的邪說來曲解這一章中“信斯”的含義，因此又用理、篤志、仁義忠孝等概念加以區(qū)分。在異同之間反復(fù)闡釋，可見朱子用心良苦。讀者不要因為這些說法的差異而有所取舍，也不要強行將它們統(tǒng)一，像雙峰那樣牽強附會。只有這樣，才不會辜負先儒的苦心。
程子說“孔子想要出海的感嘆，是在感傷天下沒有賢明的君主”，只有這句話最能切中要害。慶源不理解程子的意思，說孔子是“憤世嫉俗，想要長久地遠離塵世”，這就理解錯了。到了胡氏，他又說孔子是“無處容身”，這就更加荒謬了。無處容身的情況，就像張儉四處投奔人家借宿一樣，孔子怎么會是這樣呢！即使他的主張得不到推行，找個容身之處還是綽綽有余的。如果說孔子是“憤世嫉俗，想要長久地遠離塵世”，那他要是真想隱居，何必非要去海上呢？從孔子從衛(wèi)國返回魯國之后，他就不再出仕了，又何至于如此憤憤不平，非要投身到荒無人煙的地方才能實現(xiàn)自己的志向呢？程子在為《春秋》作傳時，記載魯桓公和戎人結(jié)盟并到達某地這件事，他解釋說“這體現(xiàn)了圣人想要到蠻夷之地、出海的想法”。意思是圣人感傷中原地區(qū)沒有賢君，想要到海濱之國去推行自己的主張，哪里是像管寧那樣為了躲避戰(zhàn)亂而一去不返呢？大?？拷攪鴸|部費縣、沂水縣一帶，它的南邊是吳國、越國，北邊是九夷、燕國，東邊是朝鮮、貊（mò）族地區(qū)。圣人不會輕易地拋棄別人，所以只是表達一下自己的期望。然而，蠻夷之地的吳越等國，終究比中原地區(qū)更難教化。反復(fù)思考之后，孔子覺得不能輕易舍棄中原地區(qū)，去期待一些不切實際的事情。這是在權(quán)衡事理，不能只是一味地為難自己。子路勇于推行道義，不畏懼教化蠻夷的困難，所以孔子說他“好勇超過了我”。有人說這里的好勇是指勇于退讓，可出仕于衛(wèi)輒、舉薦子羔的子路，難道是勇于退讓的人嗎？
臧文仲有三件不仁的事，三件不明智的事。這些都是他惡行積累的結(jié)果，已經(jīng)顯著到無法掩飾的地步。僅從這六件事來看，他已經(jīng)深陷惡行的泥潭。這六件事是臧文仲在輔佐魯國時使出狠招、展現(xiàn)手段的地方，除此之外，他還有一些小的惡行。所以孔子后來直接指責(zé)他占據(jù)官位卻不做事，《春秋》在記載他請求購買糧食這件事時，特意點明了他的罪過。哪里像吳氏說的“他有很多優(yōu)點”呢？子產(chǎn)具備君子的四種品德，這四種品德分別是修身、治人、厚待親族、踏實做事的大德。子產(chǎn)和君子的標準相比，不符合的地方很少。吳氏夸贊惡行累累的臧文仲，貶低近乎完美的子產(chǎn)，真不知道他是怎么想的！如果只是在“三”和“四”這兩個數(shù)字上計較誰優(yōu)誰劣，那么作惡的人，難道非要列舉出千萬件不仁、不明智的事才行嗎？孔子說“君子有四種品德”“君子有三種品德”，難道這也是在說君子有缺失嗎？臧孫（臧文仲）的惡行，比如把魯僖公的神位升得過高，把展禽置于下位，隨便一件事，都足以表明他完全違背了天理。他養(yǎng)烏龜?shù)氖?，相比之下還算小事，只是用來證明他糊涂狂妄的本性罷了。以他抬高魯僖公的心思，如果有機會，弒父弒君的事他都做得出來。以他打壓展禽的心思，要是讓他治理天下，李林甫、史彌遠都比不上他。而子產(chǎn)，是三代以上的杰出人物，和垂、益、呂尚、散宜生是同一類人，他的境界不是吳氏這種只會研究章句的人所能理解的。
“不知其仁”，是說對當時的人物還抱有一些期望，所以措辭不那么絕對?！拔粗傻萌省?，意思是內(nèi)心不可知，行為也不值得肯定，所以直接說怎么能稱之為仁呢，這是直接把這類人歸到不仁的一類了。所以《集注》后面補充了“不仁可見”這一段，這并非多余。其中說“他們謀劃的都是僭越稱王、擾亂華夏的事”，這是抓住了他們君臣之間、新舊交替之際的行為，他們不顧榮辱恩怨，一心只想慫恿楚國成為禍亂的源頭。而陳文子在齊國出仕，既不討伐弒君的逆賊，沒過多久又返回齊國，由此可見，他躲避禍亂的心思占了多數(shù)。正因為如此，孔子才果斷地說“焉得仁”，就像說“焉得儉”“焉得剛”一樣?？鬃又砸欢ㄒf“未知”，不只是因為圣人不輕易否定別人的品德，從道理上來說，也確實不能一概而論。就這兩個人的整體表現(xiàn)來看，他們是不仁的。但這兩件事，也許是他們離職、避難的時候，偶然間天良發(fā)現(xiàn)。比如子文之前謀劃僭越稱王、擾亂華夏的想法，突然消失了；陳文子后來返回齊國，又和崔杼、慶封同朝為官，這可能是他堅守不夠，一時改變主意，并非初心如此。但就當時那一瞬間的念頭而言，和突然看到小孩掉進井里產(chǎn)生的憐憫之心是一樣的。所以不能直接指責(zé)這兩件事不仁，只能用“未知”來表示懷疑。然而，即使當時那一瞬間的念頭毫無私心，是出于天理，那也只是仁的萌芽，并非就是仁，更何況這念頭還難以確定呢？子文只是盡心盡力地做事，陳文子只是對利祿看得比較輕。在平常的時候，這兩種表現(xiàn)并不出眾，他們的缺點就會暴露無遺；一旦遇到變故，他們所謂的忠誠、清廉就恰好顯現(xiàn)出來，所以看起來好像做事符合道理且沒有私心，但也只是在這一件事上忠誠、清廉罷了。像伯夷、叔齊的清廉，比干的忠誠，那是經(jīng)過千回萬轉(zhuǎn)，在天理和人心的極致之處反復(fù)考量，才做到恰到好處的忠誠、清廉。所以箕子對比干說“各自保持自己的志向，為了先王而奉獻自己”；孔子評價伯夷、叔齊說“追求仁并且得到了仁”。這表明他們并非僅憑一時的意氣，一直做下去就可以的。子文心里有自己的主見，所以做事能夠持久，但偏離仁的本質(zhì)也越來越遠；陳文子心里沒有堅定的主見，所以偶爾會表現(xiàn)得很灑脫，看似沒什么問題，但后續(xù)卻難以為繼。他們的境界不高，行為又帶有偶然性，和那些始終秉持天理、毫無私心的人相比，簡直是天壤之別。由此看來，程子說“圣人做這些事，也只是做到忠誠、清廉”，這或許是為了糾正弟子們做事時忽視天理的錯誤，但并非恰當?shù)难哉?。圣人離職卻不怨恨，辭去俸祿也不吝嗇，這些行為絕不能僅僅用忠誠、清廉來概括。而且圣人的做法，肯定和這兩個人不一樣。假如圣人是子文，他告訴同僚的話，肯定和子文說的大不相同。假如圣人是陳文子，他不會僅僅以舍棄十輛馬車為高尚，而是會在之前就消除弒君叛逆的隱患，在之后也會彰顯討伐逆賊的大義。所以圣人之所以成為圣人，正是因為他們不做這兩個人做的事，怎么能說圣人做這些事也只是忠誠、清廉呢？仁與不仁的區(qū)別，必須從本質(zhì)上區(qū)分，不能僅僅看行為表現(xiàn)。然而，有什么樣的本質(zhì)，就會有什么樣的行為，所以圣人與常人的差異，也可以從行為上體現(xiàn)出來，而不是說本質(zhì)不同的人會有相同的行為，品德不同的人會有相同的道義。圣人難道僅僅是忠誠、清廉就能概括的嗎？凡是小注中引用的程子的話，而《集注》沒有收錄的，大多是注重道理卻忽略具體事例的言論，讀者可以區(qū)別看待。南軒說的“類此”二字，比較精確；但又說“不妨”，這就有問題了。圣人正是在這些地方展現(xiàn)出仁的完整內(nèi)涵和作用，哪里只是不妨礙這么簡單呢？
程子談?wù)摗八肌?，是從積極的方面來說的，這樣才符合圣人的旨意。那些胡思亂想，可不能叫做“思”?！逗榉丁氛f“思考能讓人睿智”，孟子說“思考就能有所收獲”。思考原本是人心天生的能力，怎么會有壞處呢？思考，既思考事情的是非對錯，也思考其中的利害關(guān)系。只是因為思考利害關(guān)系也被稱為“思”，就有人懷疑思考也有不好的一面。卻不知道那些善于追逐利益、躲避危害的人，往往是憑借浮躁的情緒和淺薄的見識，跟著自己的感官走，挑輕松有利的事情做。如果真的善于思考，那么自然的準則就是對的，就是有利的。所以《洪范》把“思”和“土”相對應(yīng)。就像“水的特性是向下滋潤”，水就會游移不定，隨地滋潤，順勢而下。而“土能生長莊稼”，它發(fā)揮作用就一定會有成果。季文子總是多次思考后才行動，孔子卻說“思考兩次就可以了”，很明顯，思考本身沒有錯，錯就錯在思考太多。如果是從追求利欲的角度考慮，思考一次都不應(yīng)該，更何況兩次呢？季文子的“三思”，只是在同一件事情上反復(fù)思考。比如前兩次思考是審慎地選擇天理，最后卻在利欲上算計，這就叫做做好事有始無終，不愿意在追求善的道路上深入思考，最后轉(zhuǎn)向了其他方向，這樣怎么能把這些思考都算在一起，稱之為“三”呢？后人因為魯宣公弒君這件事，把季文子貶低得一文不值。但仔細想想，孔子原本并沒有對季文子進行嚴厲的內(nèi)心批判，因為他的內(nèi)心也沒什么可批判的。金仁山挑出季文子罷免莒仆這件事，說他是奪取魯宣公的權(quán)力。像這樣吹毛求疵，那世上的人幾乎都難以避免被指責(zé)為亂臣賊子了。季文子罷免莒仆，這是他展現(xiàn)正氣的關(guān)鍵舉動，是在逆亂的朝堂上成為中流砥柱的開始。后來他不討伐逆賊，還為其行賄，這不僅僅是為了躲避自己和家人的災(zāi)禍，更是擔(dān)心處理不當反而誤國，所以他前往齊國，觀察強大鄰國的態(tài)度，再做打算。季文子始終懷著觀察時機的心思，一直到驅(qū)逐東門歸父的時候，這是他不追隨逆賊的最終結(jié)果?？雌饋?，他做得還不錯，幾乎和狄梁公（狄仁杰）一樣。而且，弒殺魯文公太子的是仲遂和敬嬴，并非魯宣公一人。在魯宣公這里有所隱忍，而在東門氏那里有所伸張，這也是義理上很微妙的地方。魯宣公也是魯文公的兒子。惡、視死后，如果魯宣公也受到懲罰，那么魯文公的血脈幾乎就斷絕了。所以季文子在這件事上深思熟慮，也是在義理上反復(fù)權(quán)衡。不然的話，他讓妾不穿絲綢，不讓馬吃糧食，在苕丘遇到危難也不屈服，這樣的人怎么會是貪戀俸祿、害怕死亡，甘愿做逆賊同黨的人呢？只是他謀劃深沉，做事的方法比較巧妙，但并非順應(yīng)自然、等待天命的正道，反而不如驅(qū)逐莒仆時那樣忠誠勇敢、值得信任。他對魯宣公說“看到對君主無禮的人，就要像老鷹追逐鳥雀一樣去誅殺他”，又說“我的功勞有舜的二十分之一”，這些都是在委婉地勸魯宣公誅殺仲遂。如果仲遂被誅殺，魯宣公也可以像叔孫舍一樣被擁立為君。魯宣公不聽從他的建議，季文子就想找機會自己動手。但按照孔子“思考兩次就可以了”的觀點，他應(yīng)該立刻表明討伐逆賊的態(tài)度，即使事情不成功，自己的內(nèi)心也能坦然，而不必非要驅(qū)逐東門氏才感到痛快。除了圣人那種中正至善的標準，季文子和溫太真（溫嶠）、狄梁公一樣，都是千古以來有血性的人，不要輕易地指責(zé)他們。
凡是作惡的人，只是因為不思考。曹操的算計可謂是費盡心思、極為精巧，可看他讓還三個縣的命令，就知道他內(nèi)心也有糾結(jié)。當初他迎接天子并定都許昌的時候，也是拼著膽子去做，萬一官渡之戰(zhàn)失敗，那可就狼狽不堪了。再看王莽對待漢朝，只是趁著當時的形勢莽撞行事，他做的哪件事是發(fā)自內(nèi)心的呢？所以后來的行為顯得加倍愚蠢可笑。三代之后，只有漢光武帝善于思考，他做的事都很合理。那些奸險之人，哪怕像滿帆行船一樣在危險的境地中謀劃，可他們的心始終不明事理。季文子就不一樣，后世只有魏相、李泌和他有些相似。由此更能看出，思考本身是有益的，不存在不良的思考。
有人說孔子的志向比顏回遠大，還說孔子的氣象如同天地般廣闊，因此一些不理解的人就一味地追求宏大的表述，結(jié)果就大錯特錯了。如果按照人數(shù)的多少、功勞的大小來區(qū)分圣賢，那除非世界上的人都消失了，而自己的愿望卻無窮無盡，這樣才算是達到極致。但如此一來，孔子的言論反而顯得微不足道了。由于沒有正確理解，于是就出現(xiàn)了一種說法，認為孔子所說的老者、朋友、少者“涵蓋了天下所有人”。這種說法看似有道理，實際上是錯誤的，誤導(dǎo)了很多后學(xué)之人。
暫且不說孔子提到老者、少者，原本就不是為了涵蓋天下所有的老人和小孩，而是必須那些與自己有接觸的老人和小孩，才能夠給予他們安樂和關(guān)懷。至于所說的朋友，顯然不是年齡與自己相仿就可以稱為朋友，這一點更是再明白不過了。天下的人，除了老人和小孩，還有眾多形形色色的人。如果把所有人都當作朋友，難道賣羊肉、賣酒的人，也是君子應(yīng)該結(jié)交的對象嗎？像對待孺悲，孔子沒有生病卻謊稱生病不見他；對待陽貨，孔子趁他不在家的時候去拜訪。像這樣的情況，孔子并沒有用對待朋友的誠信來對待他們，這樣的例子可不少。
同在師門學(xué)習(xí)的人稱為朋，志同道合的人稱為友。只有同門、同志的人，才值得首先給予信任。朋友是這樣，老人和小孩也是如此。對于那些無法給予安樂的人，不能強行讓他們安樂；對于那些不值得信任的人，不能強行信任他們；對于那些無法給予關(guān)懷的人，也不能強行關(guān)懷他們。只不過圣人的心中，不會預(yù)先存有不愿給予安樂、信任、關(guān)懷的想法來對待這些人，這樣就已經(jīng)做到心胸寬廣、公正無私了。讓一位老人安樂是安樂，讓天下的老人都安樂也是安樂。關(guān)懷一位少年是關(guān)懷，關(guān)懷天下的少年也是關(guān)懷。而朋友的多少，更是強求不來的。人們所處的時代不同，能夠做到的事情有差別，形勢所允許施展的能力也有大小之分。圣人的言論原本就涵蓋了大小、多少等各種情況，而那些無法給予安樂、信任、關(guān)懷的人，就如同天地化育萬物，也有無法使之生長的情況，但這并非天地有所偏私。
對于老人和小孩，原本就承載著愛敬、憐憫的道理，所以雖然親疏有別，但即使是關(guān)系疏遠的人，如果與自己有事務(wù)上的接觸，也一定要酌情給予他們安樂、關(guān)懷。但對于既不是老人也不是小孩的人，他們不是愛敬、憐憫應(yīng)該特別關(guān)注的對象。那些路人，即使與自己有名聲上的聽聞和事務(wù)上的接觸，終究也只是路人罷了。既然只是路人，那么我們真誠的勸告、善意的引導(dǎo)，就不能隨意施加。因為真正的信任，可不只是不欺騙、不猜疑而已。說話一定要真誠，做事一定要周到，自始至終都要遵循這些原則，不能違背初衷。
給予他人安樂、信任、關(guān)懷，這是在施予德行，不僅僅是對他人沒有損害。就像天地的光明集中在日月之上，人的五種天性中的靈性賦予了人類，而禽獸草木則沒有。從這里就可以想象圣人的氣象與天地造化的相似之處。如果說天下所有人，不是得到安樂就是得到信任，不是得到信任就是得到關(guān)懷，不加區(qū)分地去追求這些，反而會先迷失自我，那就和墨家、佛家的主張沒什么區(qū)別了。善于觀察圣人氣象的人，可不要追求那些不切實際的宏大說法，以免失去真實。
子路愿意和別人共享自己的皮衣、馬匹，顏回希望不夸耀自己的長處、不表白自己的功勞，他們的氣象不如孔子宏大的地方，就在于他們還沒有將事情做到恰到好處?？鬃犹岬降睦险?、朋友、少者，已經(jīng)明確了不同的類別，而且在這三者之外，還有明確的界限，這樣才能做到本體不失，作用無窮。張載的《西銘》一文，清晰地展現(xiàn)了理一分殊的道理，這才與天道、圣性相符合。終究不能說能將萬物融合為一體的，只有圣人，這一觀點出自佛教的《肇論》。