《集注》說(shuō)“憑借泰伯的品德，處在商、周交替之際，本來(lái)就足夠使諸侯來(lái)朝見(jiàn)，進(jìn)而擁有天下，然而他卻放棄了，不去奪取”；又說(shuō)“他的心思和伯夷、叔齊扣住馬勸阻周武王伐紂的心思是一樣的”，這在道理上已經(jīng)非常明確了。金仁山卻白費(fèi)口舌，只是想替太王辯解，說(shuō)他沒(méi)有翦滅商朝的志向，還說(shuō)泰伯把天下讓給了王季。但要是太王根本沒(méi)有翦滅商朝的打算，那泰伯又能從哪里得到天下，然后讓給王季呢？那些見(jiàn)識(shí)淺薄的儒者憑借著自己狹隘的認(rèn)知去評(píng)判古人，還喜歡引用一些不同的說(shuō)法來(lái)證明自己，卻不知道他們引用的內(nèi)容恰恰是在反駁自己?！秴窃酱呵铩愤@本書(shū)是漢代人撰寫(xiě)的，內(nèi)容荒誕不實(shí)，不值得相信，不能把它和《左傳》放在一起比較、參考。而且那本書(shū)里記載太王說(shuō)：“能夠興起王業(yè)的，大概就是昌吧！”由此也能看出太王并沒(méi)有忘記翦滅商朝的想法?？鬃臃Q贊泰伯具有“至德”，但對(duì)太王卻沒(méi)有一句稱贊的話，金仁山卻極力想要美化太王，卻沒(méi)意識(shí)到這樣做極大地貶低了泰伯，他怎么能如此不顧圣人的言論，自相矛盾呢！
假如泰伯預(yù)先想到王季和文王會(huì)擁有天下，所以順著太王的心意，把王位讓給季歷，就像人們說(shuō)的那樣，成全父親的志向，成就長(zhǎng)遠(yuǎn)的大業(yè)，還說(shuō)周朝能擁有天下，是因?yàn)樘┎谋茏專(zhuān)荒敲催@樣一來(lái)，泰伯的這次讓位，表面上是推辭，實(shí)際上是為了謀取，他和兄弟配合，最終實(shí)現(xiàn)了奪取商朝天下的目的，這和曹操說(shuō)“我就做周文王”有什么區(qū)別，都是虛偽狡詐的行為?？煽鬃訁s稱贊泰伯“至德”，這不是很荒謬嗎？
在古代實(shí)行分封制的天下，諸侯取代天子成為新的君王，是很平常的事；并不像后世那些亂臣賊子，出身低微，靠著君主給予的俸祿、地位和恩寵，欺負(fù)孤兒寡母，搶奪皇位。商朝已經(jīng)延續(xù)了六百年，無(wú)道的君主接連出現(xiàn)。太王作為后稷的后代，世代都是諸侯，那么他想要取代商朝成為君王，是很明顯的志向，這又有什么損害呢？要是說(shuō)泰伯懷著一定要得到天下的心思，挑選賢能的弟弟和侄子，讓他們牢牢地占據(jù)天下，那他就是在故意欺詐了。那些為太王沒(méi)有翦商之志辯解的人，不僅沒(méi)能為太王開(kāi)脫，反而貶低了泰伯，這是違背圣人言論的。
金仁山說(shuō)：“太王之前在狄人侵犯邠地的時(shí)候，都能舍棄國(guó)家，如今怎么會(huì)在商朝還沒(méi)有大亂的時(shí)候，就想要奪取天下呢？太王的心思，肯定不會(huì)這么荒謬?！碧醵惚艿胰?，難道是在向狄人讓步嗎？他小心翼翼地討好狄人，希望能保全邠地，實(shí)在沒(méi)辦法了，才帶著百姓離開(kāi)，孟子也說(shuō)這是“不得已”。狄人強(qiáng)大，無(wú)法與之抗?fàn)?，就選擇離開(kāi)；商朝衰敗，有可取代的機(jī)會(huì)，就考慮取而代之，太王開(kāi)創(chuàng)基業(yè)，就是這樣的道理。等到后來(lái)周人實(shí)力強(qiáng)大，拔除了柞棫等雜樹(shù)，昆夷也逃竄了，太王難道會(huì)一直向狄人讓步嗎？朱熹清楚地看到了這一點(diǎn)，他引用《魯頌》和《春秋傳》來(lái)駁斥那些儒者為太王回護(hù)的說(shuō)法，以此表明太王面對(duì)的商朝并非不能被翦滅，而泰伯卻不遵從父親的命令，堅(jiān)決地追求仁德，這才是真正的“至德”，朱熹的解釋深刻又明白。金仁山的話，又有什么價(jià)值呢？
原文說(shuō)“多次把天下讓出去”，這說(shuō)明天下本來(lái)就是泰伯可以擁有的。如果因?yàn)橹艹髞?lái)?yè)碛辛颂煜?，就夸大泰伯讓位的意義，那么要是文王、武王最終沒(méi)有得到天下，泰伯就沒(méi)有讓出天下嗎？只有泰伯有能力擁有天下卻不占有，就算文王、武王沒(méi)有得到天下，泰伯讓出天下這件事也是真實(shí)存在的。這里所說(shuō)的“讓”，是謙遜不居的意思，并不是一定要把天下讓給某個(gè)人，才叫做“讓”?！渡袝?shū)》說(shuō)“舜因?yàn)樽约旱牡滦胁蛔阋岳^承帝位而推辭”，是說(shuō)自己的德行不夠，不敢接受，并不是把帝位讓給四岳和眾官員?？鬃诱f(shuō)“他說(shuō)話不謙虛”，是說(shuō)自己明明可以擁有卻馬上就接受了，并不是說(shuō)他沒(méi)有把機(jī)會(huì)讓給冉求、公西華和曾點(diǎn)。明白了這個(gè)道理，那些俗儒關(guān)于泰伯是讓周還是讓商的爭(zhēng)論就沒(méi)有意義了，也不能說(shuō)商朝本來(lái)就擁有天下，不需要泰伯讓位，以此來(lái)反駁泰伯沒(méi)有讓位的說(shuō)法。
從品德和時(shí)機(jī)來(lái)看，天下本來(lái)就應(yīng)該是泰伯的，如今因?yàn)榫贾g的大義，他不遵從父親的命令去奪取天下。至于以后天下是被季歷的子孫所得，還是商朝的子孫依然保有天下，泰伯都聽(tīng)?wèi){天意，自己不參與其中。他盡到了自己的道義，追求仁德是發(fā)自內(nèi)心，不取決于別人，這種境界不是一般人能理解的。要是泰伯聽(tīng)從太王的命令，取代商朝，人們就會(huì)知道他承擔(dān)起了治理天下的重任。但他沒(méi)有這么做，所以百姓不了解他，也沒(méi)什么可稱贊他的。如果說(shuō)他把天下讓給了王季、文王，這件事天下后世都清楚明白，那又怎么會(huì)“沒(méi)有什么可稱贊的”呢？那些拘泥于舊說(shuō)的儒者顧慮太多，無(wú)法理解圣人的深意，我們自然應(yīng)該以《集注》的解釋為準(zhǔn)。
后人解釋書(shū)籍的時(shí)候，總喜歡在字句上做出新奇獨(dú)特的解讀，還覺(jué)得古人的解釋不夠精確，卻不知道先儒們?cè)?jīng)也有過(guò)類(lèi)似的解讀，只是發(fā)現(xiàn)不對(duì)就舍棄了。對(duì)于曾子說(shuō)的話里的三個(gè)“斯”字，有人把它們當(dāng)作現(xiàn)成的東西來(lái)理解，認(rèn)為是自我反省的驗(yàn)證，朱熹大概也曾經(jīng)有過(guò)這樣的解讀。然而《集注》里沒(méi)有采用這種說(shuō)法，因?yàn)槿绻选八埂碑?dāng)作現(xiàn)成的東西，那就意味著人的言行舉止自然而然地符合禮儀規(guī)范，這是生而知之、安于踐行的人才能做到的，是一種化境，難以刻意為之。這既不符合曾子說(shuō)“所看重的道”“道很遙遠(yuǎn)”“道就在近處”的本意；如果說(shuō)這三者是已經(jīng)達(dá)到化境后的外在表現(xiàn)，而道的珍貴之處在于有別的內(nèi)在主宰，那么這個(gè)所謂的內(nèi)在主宰，難道是離開(kāi)魚(yú)鉤三寸遠(yuǎn)，還有一條神奇的金魚(yú)嗎？這正是圣學(xué)和異端學(xué)說(shuō)的重要區(qū)別。圣賢的學(xué)問(wèn)，就算高深到讓人難以理解，本質(zhì)上也只是實(shí)實(shí)在在的東西。舍棄我們的耳目口鼻、身體的動(dòng)靜、言語(yǔ)的表達(dá)和沉默，去另外尋找根本；或者一邊踐行這些具體的事物，一邊又另外樹(shù)立一個(gè)無(wú)比尊貴的東西，只有佛教才會(huì)這樣做。
先儒說(shuō)曾子得到了圣學(xué)的真?zhèn)?，還把它傳授給了子思、孟子。他傳授的是什么呢？不過(guò)是給他們一個(gè)可以依靠、可以依據(jù)的東西罷了。所以曾子臨終前的遺言，也沒(méi)有其他特別的囑咐，只是說(shuō)身體的這些表現(xiàn)，無(wú)論是作為本體還是發(fā)揮作用，都體現(xiàn)了道的珍貴之處；修養(yǎng)自身，確立本體并發(fā)揮作用，這就是“君子所看重的道”。后來(lái)子思談?wù)撝泻停f(shuō)“喜怒哀樂(lè)”，這些都離不開(kāi)身體的作用。容貌、臉色、言辭語(yǔ)氣，就是喜怒哀樂(lè)的外在表現(xiàn)。粗俗和文雅、違背常理和順應(yīng)常理、正直和邪惡、真誠(chéng)和虛偽、暴躁和溫和、傲慢和莊重，這些都是是否符合禮儀規(guī)范的區(qū)別。孟子談?wù)撎煨缘臅r(shí)候，提到“形色”。容貌、臉色、言辭語(yǔ)氣，就屬于形色。遠(yuǎn)離暴躁傲慢、粗俗無(wú)禮，親近真誠(chéng)，這就是踐行天性。
在安靜的時(shí)候在內(nèi)心存養(yǎng)，讓身體的安靜凝聚內(nèi)心的修養(yǎng)。在行動(dòng)的時(shí)候在意念中反省考察，在行動(dòng)中保持謹(jǐn)慎。所存養(yǎng)的，就是不暴躁傲慢、不粗俗無(wú)禮、親近真誠(chéng)的真實(shí)品德，所以說(shuō)“神態(tài)莊重，好像在思考”。所考察的，就是暴躁傲慢、粗俗無(wú)禮、不真誠(chéng)的苗頭，所以說(shuō)“沒(méi)有一處不恭敬”。不然的話，天理在哪里存養(yǎng)？私欲又該如何分辨呢？如果不是遠(yuǎn)離暴躁傲慢、粗俗無(wú)禮，親近真誠(chéng)，又怎么能體現(xiàn)天理彰顯仁愛(ài)、潛藏功用的真諦呢？如果不是剛強(qiáng)過(guò)頭變成暴躁、柔弱過(guò)度變成傲慢、沉迷于粗俗、走向違背常理、掩飾真情就是不真誠(chéng)，又怎么能看出私欲的危害呢？曾子懇切地教導(dǎo)別人，就是讓人在自身上用力，通過(guò)自身的行為來(lái)體察天心，彰顯王道，這些也都體現(xiàn)在這里。如果只是把這些當(dāng)作效果驗(yàn)證，而不在這里下功夫，那就很容易陷入禪學(xué)的誤區(qū)。
顏回的境界和圣人相比，相差有多遠(yuǎn)，確實(shí)不容易判斷，但從他“別人冒犯他，他也不計(jì)較”這一點(diǎn)來(lái)思考，也能大致看出一些端倪。
上蔡說(shuō)顏回“幾乎達(dá)到了無(wú)我”的境界。所謂“無(wú)我”，這是圣人才能達(dá)到的境界。朱熹說(shuō)：“顏回還是存在著他人和自我相對(duì)的概念。對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)，他人和自我的界限都不存在了?！比绻蛔屑?xì)分辨，這話就會(huì)和佛教“沒(méi)有自我的相狀、沒(méi)有他人的相狀”的說(shuō)法混淆。所以在這個(gè)問(wèn)題上，必須找到一個(gè)切實(shí)的依據(jù)。
圣人所說(shuō)的“無(wú)我”，難道是真的在人我之間沒(méi)有分別嗎？如果真的沒(méi)有分別，那就好像本來(lái)存在人我之分，卻要把它消除得無(wú)影無(wú)蹤，這就是佛教所說(shuō)的“把所有的東西都清空”；或者認(rèn)為人我本來(lái)就不存在，而我不去讓它存在，這就是“千萬(wàn)不要把不存在的東西變成存在”。但圣人所說(shuō)的無(wú)人我之分，怎么會(huì)是這樣呢？
其實(shí)就是一個(gè)天理而已。雖然人我有別，但天理是相同的。既然相同，就沒(méi)有差異，所以才說(shuō)“無(wú)”。不想傷害別人，這是天理。我不想傷害別人，別人也不想傷害我，其中的天理是相同的。不想被人輕蔑地稱呼，這也是天理。我不想被這樣稱呼，別人也不想，道理是一樣的。因?yàn)榉咸炖?，所以就是同一個(gè)天理，哪里會(huì)有人和我的差異呢？
然而，天理也是有差別的，如果把它們完全等同起來(lái)，這也不符合天理。應(yīng)該根據(jù)身份的尊卑來(lái)對(duì)待，我處在尊貴的地位和別人處在尊貴的地位，我處在卑微的地位和別人處在卑微的地位，道理是相同的。就是這樣的相同，而不是非要我處在卑微的地位，壓抑自己去遷就別人。根據(jù)親疏關(guān)系來(lái)對(duì)待，我親近的人和親近我的人，我疏遠(yuǎn)的人和疏遠(yuǎn)我的人，道理也是相同的。就是這樣的相同，而不是非要忘記親疏，把疏遠(yuǎn)的人當(dāng)作親近的人。根據(jù)事情的曲直來(lái)對(duì)待，我堅(jiān)持正確的事情就像別人堅(jiān)持正確的事情一樣，我在必要時(shí)彎曲就像別人在必要時(shí)彎曲一樣，道理同樣是相同的。就是這樣的相同，而不是非要委屈自己成全別人，總是把彎曲留給自己，把正直讓給別人。
所以，“別人冒犯他，他也不計(jì)較”，這說(shuō)明顏回能夠忘卻他人的冒犯，但不一定完全符合天理的相同之處。這是因?yàn)樗诳酥谱约悍矫孀龅煤芎?，但在恢?fù)禮儀規(guī)范上還有所欠缺，所以他更看重自己的修養(yǎng)，而相對(duì)輕視外界事物是否符合天理，別人用不符合禮儀的行為冒犯他時(shí)，他沒(méi)有完全以天理的大同標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)待。這只是修行初始階段的初級(jí)功效，還沒(méi)有達(dá)到化境。
圣人是天理渾然天成，無(wú)論遇到什么情況都能應(yīng)對(duì)自如，遇到順利和不順利的境遇，都能完美地符合天理，沒(méi)有絲毫的私心需要克制。顏回則是去掉一分私心，就顯現(xiàn)出一分公正，消除了彼此的界限，展現(xiàn)出平和的心境。先儒說(shuō)孟子的言行有鋒芒，我想顏回也是如此。他努力克制自己的私心，這本身就是一種英氣。有英氣，自然就會(huì)有鋒芒。
人出生之后，對(duì)天理遮蔽最嚴(yán)重的，就是這種想要?jiǎng)龠^(guò)別人的心態(tài)。所以顏回雖然還沒(méi)有達(dá)到化境，但他邁向圣人的功夫，沒(méi)有人能超過(guò)他。因?yàn)橹灰叫耐耆宄?，只要不陷入佛教那種空無(wú)的境地，天理自然就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，無(wú)法抑制。就像打磨一面古鏡，去掉一分污垢，就會(huì)顯現(xiàn)出一分光亮，這是無(wú)法阻擋的。等到污垢完全去除，鏡子光芒四射，不再只是映照出影子，而是完全融合在天理之中，這時(shí)就沒(méi)有更高的臺(tái)階可以攀登了，這就是進(jìn)入道義的大門(mén)。顏回所說(shuō)的“想要追隨卻找不到路徑”，就是這種情況。想要了解圣賢“無(wú)我”境界的深淺，就應(yīng)該從這里思考，這樣才不會(huì)陷入佛教“歌利王割截身體”那種荒謬的說(shuō)法。
慶源因?yàn)橄裰芄@樣有才能的人，尚且要以驕傲和吝嗇為戒，就懷疑才能是一種可善可惡的東西，還說(shuō)“德來(lái)自于理，才來(lái)自于氣”。我由此可知慶源解讀經(jīng)典，很多都是自己的猜測(cè)，并不是真正透徹地理解了道理。
德有天性中自帶的德，也有踐行道義而獲得的德，它們都蘊(yùn)含在心中。心固然統(tǒng)領(lǐng)著性，但不能把心直接等同于性。如果把心當(dāng)作性，那么心和性這兩個(gè)概念就沒(méi)必要分別設(shè)立了，這樣一來(lái)，心就不是源于性，德也不是源于理了。比如踐行道義而有所收獲，這種收獲是在學(xué)習(xí)之后得到的。既然是學(xué)習(xí)之后的收獲，就不是依靠天性中的理。現(xiàn)在不能說(shuō)周公的資質(zhì)不是生來(lái)就安于踐行道義，但也不能說(shuō)周公的德不是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的，所以不一定只有源于天性的才是德，又怎么能說(shuō)德來(lái)自于理，而和氣質(zhì)相對(duì)呢？
一般來(lái)說(shuō)，“理”有兩種含義：一種是天地萬(wàn)物已經(jīng)存在的條理規(guī)律；另一種是剛健、柔順、五常這些上天賦予人，人接受后成為本性的至高無(wú)上的理。這兩種情況都是上天的事情。如果說(shuō)“德來(lái)自于理”，難道所有有德行的人，都是完全順應(yīng)天理自然，而人自身不用努力嗎？或許慶源的意思沒(méi)那么深刻，他可能想說(shuō)：源于理的是德，沒(méi)有源于理而僅僅源于氣的是才。但這樣一來(lái)，那些拒絕勸諫、掩飾錯(cuò)誤，擅長(zhǎng)書(shū)畫(huà)、制作精美馬鞍的才能，難道就是周公的才能嗎？所以說(shuō)“德來(lái)自于理”已經(jīng)不對(duì)了，更何況說(shuō)“才來(lái)自于氣”呢？
一動(dòng)一靜，都是由氣來(lái)主導(dǎo)。氣的精妙之處，就是理的體現(xiàn)。氣凝聚形成了萬(wàn)物的形體，理就在其中。天地之間沒(méi)有脫離氣而單獨(dú)存在的理，又怎么能把它們分成不同的類(lèi)別，說(shuō)它們各有不同的來(lái)源呢？氣凝聚成了形體，使形體得以形成卻又無(wú)形的就是理。才能不是有形的東西，氣能夠成就才能，也是因?yàn)槔砟軌蜃尣拍茏兊猛晟?。氣如果不能成就才能，那就沒(méi)有才能；理如果不能完善才能，那這才能也算不上真正的才能。由此可見(jiàn)，才能是由理氣共同作用形成的，這是很清楚的。當(dāng)事物處于寂靜狀態(tài)，沒(méi)有行動(dòng)的時(shí)候，性就顯現(xiàn)出來(lái)，才能隱藏起來(lái)；一旦受到外界感應(yīng)，就能立刻通達(dá)，這時(shí)性就成就了才能，讓才能發(fā)揮作用。所以雖然才能在形成順序上比性靠后，但實(shí)際上它和性是一體的。性，就是氣凝聚了理而形成的。怎么能說(shuō)“才來(lái)自于氣”而和理無(wú)關(guān)呢？
孟子說(shuō)：“人與人之間有的相差一倍、五倍甚至無(wú)數(shù)倍，原因就在于沒(méi)有充分發(fā)揮自己的才能?！比绻浞职l(fā)揮了才能，每個(gè)人都可以成為堯、舜那樣的圣人。雖然說(shuō)氣本身沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，但氣如果失去了理的約束就會(huì)出現(xiàn)過(guò)錯(cuò)；才能本身也沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，但才能如果沒(méi)有得到恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。然而，氣失去了理的約束，它還是氣；但才能沒(méi)有得到恰當(dāng)運(yùn)用，就不能稱之為才能了。而且這里既然說(shuō)“才能的美好”，那就意味著充分發(fā)揮才能就不會(huì)有不好的地方，才能是沒(méi)有過(guò)錯(cuò)而且有功勞的，又怎么會(huì)成為導(dǎo)致驕傲和吝嗇的原因呢？
程子說(shuō)：“有周公那樣的德行，自然就不會(huì)驕傲和吝嗇。”這只是根據(jù)已經(jīng)發(fā)生的情況來(lái)說(shuō)的，并不是說(shuō)有周公那樣的才能就會(huì)導(dǎo)致驕傲和吝嗇。驕傲的人是因?yàn)闅馓珴M，吝嗇的人是因?yàn)闅獠蛔?。驕傲和吝嗇，都是氣出現(xiàn)了問(wèn)題。不驕傲不吝嗇的人，是能夠妥善運(yùn)用氣的人。氣有盈滿和不足的情況，就會(huì)表現(xiàn)出驕傲或者吝嗇。所以天下那些驕傲和吝嗇的人，不一定都有才能，而且他們往往也不能充分發(fā)揮自己的才能。因此圣人在這里既提到才能，又提到驕傲和吝嗇，正是教導(dǎo)人們要用人為的努力輔助天性，用遵循道義來(lái)修養(yǎng)本性，妥善運(yùn)用氣，不讓它損害本性。上天把這樣的理和氣賦予人，使人擁有才能，人要充分發(fā)揮才能，成就自身的能力，這關(guān)鍵在于學(xué)習(xí)，而不是僅僅依靠天性中的理。慶源為什么只依靠理，壓制才能，忽視人的努力，不去探討這個(gè)道理呢？
耳朵靈敏、眼睛明亮、言語(yǔ)順從、行為善良、內(nèi)心聰慧，這些就是所說(shuō)的才能，而這些其實(shí)也都是理的體現(xiàn)，怎么能僅僅說(shuō)是氣呢？氣只是具有生成萬(wàn)物的能力，氣只是不會(huì)屈服，氣只是能夠勝任；除此之外，氣能發(fā)揮的積極作用都是理的體現(xiàn)。德固然是理，但德能夠生成萬(wàn)物、不屈服并且能夠勝任，這其中也有氣的作用。才能并非不依賴于氣，但才能中美好的部分就是理。理和氣是不可分割的整體，德和才也是相互配合發(fā)揮作用的。不驕傲、不吝嗇，既是在完善我們的才能，也是在成就我們的品德，怎么能將它們分開(kāi)來(lái)看呢！
慶源說(shuō)“世上確實(shí)有德行優(yōu)秀但才能欠缺的人”，這不過(guò)是那些尚未真正修成德行的人用來(lái)掩飾自己迂腐淺薄的托詞，圣賢從來(lái)不會(huì)這樣說(shuō)。當(dāng)?shù)滦羞_(dá)到優(yōu)秀的程度，就如同廣闊的天地一樣，無(wú)所不包，無(wú)論做什么都得心應(yīng)手，又怎么會(huì)有欠缺呢！
假如一個(gè)人有孝順的品德，想要侍奉父母，卻沒(méi)有侍奉父母的才能，那么他想要孝順父母的愿望反而可能會(huì)讓父母感到不快。申生只能算是恭順，而許世子更是犯下大錯(cuò)，他們能算得上是德行優(yōu)秀的孝子嗎？只有像大舜、文王那樣，才能稱得上是在孝順品德上優(yōu)秀。那些在民間傲慢無(wú)禮，或者只會(huì)在父母面前輕聲細(xì)語(yǔ)卻沒(méi)有實(shí)際行動(dòng)的人，一旦有一方面存在不足，其他方面也很難做好。
“優(yōu)”指的是綽綽有余、游刃有余。才能欠缺，恰恰說(shuō)明德行并不優(yōu)秀。如果真的在德行上很優(yōu)秀，那么凡是道義所涉及的，凡是有待處理的事物，都會(huì)自然地條理清晰。周公的才能，本來(lái)就是用來(lái)踐行周公的德行的，實(shí)際上這也是周公那無(wú)窮無(wú)盡的優(yōu)秀德行所散發(fā)出來(lái)的光輝。德行，是領(lǐng)悟了道理；才能，則是善于運(yùn)用道理。必須先領(lǐng)悟道理，才能善于運(yùn)用；也必須善于運(yùn)用，道理才能真正被領(lǐng)悟。所以，才能欠缺的人，不能說(shuō)他們沒(méi)有德行，但他們的德行肯定算不上優(yōu)秀。一定要像周公那樣平定禍亂、制定禮樂(lè)，以此成就他純粹忠誠(chéng)、至孝的德行，這樣才能稱得上是德行優(yōu)秀、才能出眾。像馬鈞、何稠、楊修、劉晏這些人，哪里能稱得上有才能呢，更何況還能得到圣人的稱贊！
不能有驕傲和吝嗇的心態(tài)，這固然是善于運(yùn)用才能的表現(xiàn)，也是修養(yǎng)德行的方法。那么，就算有曾參、閔子騫那樣的孝順，比干、龍逢那樣的忠誠(chéng)，如果還驕傲、吝嗇，同樣也是修養(yǎng)德行的大忌，這可不只是針對(duì)才能而言。只是因?yàn)轵湴梁土邌輹?huì)在實(shí)際做事中表現(xiàn)出來(lái)，而才能是德行的外在表現(xiàn)，所以才專(zhuān)門(mén)提到才能，以此來(lái)涵蓋德行；而像鮑焦、申屠狄、李膺、范滂這些人，他們因?yàn)轵湴?、吝嗇而影響了自身的德行，這樣的人也并不少見(jiàn)。所以說(shuō)，那些有德行卻才能欠缺的人，很可能是驕傲、吝嗇導(dǎo)致的；不能因?yàn)椴拍芮啡本驼J(rèn)為對(duì)德行沒(méi)有損害，從而放縱自己。如果說(shuō)德行不會(huì)受到驕傲、吝嗇的影響，只有有才能的人才會(huì)如此，那這不僅是對(duì)才能的誤解，更是對(duì)德行的破壞，這確實(shí)是儒者應(yīng)該警惕的大問(wèn)題。
圣人在講完“篤信好學(xué)，守死善道”之后，又說(shuō)了“不進(jìn)入危險(xiǎn)的國(guó)家”以下這一段話，語(yǔ)氣懇切，言辭嚴(yán)厲，其中的深意不言而喻。如果從學(xué)習(xí)的成效來(lái)說(shuō)，一個(gè)人修成德行之后，對(duì)內(nèi)可以修養(yǎng)自身，對(duì)外可以成就事業(yè)，這些成效數(shù)不勝數(shù)，怎么能僅僅在出仕與隱退這個(gè)方面簡(jiǎn)單說(shuō)幾句就足夠了呢？只有晁氏的幾句話，說(shuō)得簡(jiǎn)潔明了、精準(zhǔn)透徹。雖然出仕、隱退與學(xué)習(xí)、堅(jiān)守相比，從體用關(guān)系上可以分為本末，但晁氏總結(jié)說(shuō)“這樣才算是君子完備的德行”，由此可知，“出仕和隱退的選擇正義高潔，行為舉止光明磊落”，這也不是自然而然就能達(dá)到的成效。
圣賢做學(xué)問(wèn)，無(wú)論對(duì)內(nèi)修養(yǎng)還是對(duì)外做事，無(wú)論根本還是細(xì)枝末節(jié)，都全力以赴。如果在學(xué)習(xí)和堅(jiān)守上花費(fèi)了很多功夫，而出仕、隱退卻聽(tīng)之任之，指望它自己變好，那就好比農(nóng)民耕地、除草卻不收獲莊稼，這怎么能算是收獲了莊稼呢？所以，在安靜時(shí)存養(yǎng)內(nèi)心，就必須在行動(dòng)時(shí)反省檢查。君子效仿上天，就是要“自強(qiáng)不息”，“整日勤奮努力，到晚上還保持警惕”，怎么能靠著一二十年的學(xué)習(xí)和堅(jiān)守的功夫，就像王安石那樣，不管不顧地到處闖蕩呢！
王安石博聞強(qiáng)識(shí)、善于思考，并且廉潔自律，也可以說(shuō)他有自己的主見(jiàn)，但后來(lái)卻變成了一個(gè)肆無(wú)忌憚的小人?！伴]門(mén)造車(chē)，出門(mén)合轍”這種說(shuō)法，誤導(dǎo)了不少求學(xué)的人。所以《文言》說(shuō)“憑借忠誠(chéng)守信來(lái)增進(jìn)德行，修飾言辭、樹(shù)立誠(chéng)信來(lái)成就事業(yè)”，這已經(jīng)把學(xué)習(xí)和堅(jiān)守的道理說(shuō)得很全面了；但又說(shuō)“知道時(shí)機(jī)到來(lái)就立刻行動(dòng)，這樣的人可以參與謀劃；知道該結(jié)束就及時(shí)結(jié)束，這樣的人可以保持道義，所以處在上位不驕傲，處在下位不憂愁”，這說(shuō)明不驕傲、不憂愁，也必須具備洞察時(shí)機(jī)、堅(jiān)守道義的功夫。
所以孔子欣賞漆雕開(kāi)的不自信，是因?yàn)槠岬耖_(kāi)在學(xué)習(xí)和堅(jiān)守方面有所收獲，具備了出仕的能力，但他對(duì)眼前實(shí)際應(yīng)用的道理還不夠自信。事物的道理原本就不是人性之外的道理。人性之外的事物道理，就像隔著山嶺的孤松、前面溪流中的危石，本來(lái)就可以置之度外；但那些經(jīng)過(guò)用心觀察、親眼所見(jiàn)，又與自身密切相關(guān)的事物，自然都是我們遵循本性應(yīng)該做的事情。那么，怎么會(huì)有在學(xué)習(xí)成功的那一天，看到危險(xiǎn)的國(guó)家就一定不進(jìn)入，身處混亂的國(guó)家就一定不居留，國(guó)家政治清明就一定不會(huì)錯(cuò)過(guò)時(shí)機(jī)，國(guó)家政治黑暗就一定不會(huì)留下痕跡這樣絕對(duì)的事情呢？
只有佛教有那種直接頓悟的說(shuō)法，所以他們說(shuō)“知道有重要的事情就足夠了”，還認(rèn)為酒肆、妓院這些地方，都可以成為覺(jué)悟的場(chǎng)所，只要手指一點(diǎn)，就能像大海中印現(xiàn)萬(wàn)法一樣，展現(xiàn)出智慧的光芒。因?yàn)樗麄兿胍茐囊磺校瑓s又沒(méi)有什么真正可破壞的，所以就只破壞自己的內(nèi)心，認(rèn)為只要內(nèi)心不受影響，一切就都沒(méi)有被破壞，因此他們獨(dú)自堅(jiān)守自己的本性，拋棄所有的外在因素。
圣人在做事的最后階段，會(huì)更加用心，想要成就所有的事情，但一件事情的成功，并不能快速帶來(lái)其他事情的成功，所以道理雖然相通，但功夫不能有所偏廢。因此，孔子最后說(shuō)“國(guó)家政治清明，自己卻貧窮低賤，這是恥辱；國(guó)家政治黑暗，自己卻富裕顯貴，這也是恥辱”；這表明，就算學(xué)問(wèn)已經(jīng)精通，堅(jiān)守已經(jīng)到位，但在面臨具體事情、應(yīng)對(duì)外界事物時(shí)，一旦錯(cuò)過(guò)時(shí)機(jī)，那么即使之前的期望和自我認(rèn)知沒(méi)有慚愧之處，面對(duì)天地和眾人，也無(wú)法避免恥辱。這體現(xiàn)了天理的運(yùn)行本來(lái)就沒(méi)有間斷，不應(yīng)該有精細(xì)與粗淺、內(nèi)在與外在的區(qū)別，如果只重視內(nèi)在修養(yǎng)而忽視外在行為，或者只關(guān)注精細(xì)之處而忽略了粗淺之處，就會(huì)像《易經(jīng)》中“亢龍有悔”那樣，因?yàn)橐粋€(gè)小的失誤而損害了全部的德行。這是圣人功夫的最高境界，是成就德行的最后階段，做起來(lái)非常謹(jǐn)慎、困難，每天都要小心謹(jǐn)慎，不知不覺(jué)就會(huì)忘記自己已經(jīng)年邁。
朱熹說(shuō)“只有篤信好學(xué)，守死善道的人才能做到這些”，這話含蓄而有深意。意思是必須先做到前面所說(shuō)的，才能做到后面這些，以此來(lái)彰顯本末相互依存、一致的道理，并不是說(shuō)做到了前面的，就一定能做到后面的，不能只依靠根本而忽略細(xì)枝末節(jié)，更不能只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)而舍棄其他方面。慶源卻直接從成效的角度來(lái)解釋?zhuān)@不僅沒(méi)有理解圣人的言論，也曲解了朱熹的學(xué)說(shuō)。
鄭氏認(rèn)為許行、陳相是篤信卻不好學(xué)的人，這實(shí)在是太草率了。如果不考慮篤信的對(duì)象是什么，那么相信佛教、道教，甚至相信巫師的邪說(shuō)，到死都執(zhí)迷不悟的人，難道也能被稱為篤信嗎？而且陳相學(xué)習(xí)許行的學(xué)說(shuō)，許行學(xué)習(xí)神農(nóng)氏的言論，他們?cè)趺茨苷f(shuō)是不學(xué)習(xí)，又怎么能說(shuō)是不喜歡學(xué)習(xí)呢？
鄭氏的錯(cuò)誤，歸根結(jié)底是因?yàn)樗e(cuò)誤地把“信”字當(dāng)作一個(gè)沒(méi)有實(shí)際內(nèi)容的概念。朱熹說(shuō)“篤信是指相信得深厚牢固”，這種說(shuō)法也有問(wèn)題。只說(shuō)相信得深厚牢固，那他們到底相信的是什么事情呢？朱熹的心里和話語(yǔ)背后，其實(shí)有一個(gè)“道”字，但鄭氏卻沒(méi)有察覺(jué)到。難道孔子會(huì)把“道”字藏在心里，故意說(shuō)半句留半句嗎？
仔細(xì)琢磨原文的這八個(gè)字，后面四個(gè)字都是具體的行為，前面四個(gè)字都是做學(xué)問(wèn)的功夫。如果說(shuō)“信道”，那么“信”字也屬于功夫，這樣連著兩個(gè)功夫的字，卻沒(méi)有具體的指向，這不是會(huì)讓人摸不著頭腦嗎？遇到一種說(shuō)法就毫不懷疑，這樣的“信”怎么能算得上篤信呢？比如陳相侍奉陳良已經(jīng)幾十年了，可一見(jiàn)到許行，就完全拋棄了自己原來(lái)所學(xué)的，正是因?yàn)樗荒苜|(zhì)疑，所以他的“信”并不堅(jiān)定，問(wèn)題并不在于他不真心好學(xué)。侍奉陳良的時(shí)候就相信陳良，見(jiàn)到許行就相信許行，就像柳絮隨風(fēng)飄動(dòng)，碰到蜘蛛網(wǎng)就掛在上面，這樣的“信”有什么值得稱道的呢？只說(shuō)“信”卻不明確相信的對(duì)象，必然會(huì)導(dǎo)致這樣的弊端。從實(shí)際情況來(lái)探究，這里所說(shuō)的“信”，是有具體內(nèi)容的，并不是一個(gè)用來(lái)表示下功夫的虛詞?？鬃诱f(shuō)“即使是只有十戶人家的小地方，也一定有忠誠(chéng)守信的人”，說(shuō)的就是這個(gè)意思，所以“信”和“好學(xué)”相互促進(jìn)，共同發(fā)揮作用。只是那里說(shuō)的“信”，是從人的天性與上天賦予的品德相關(guān)的角度來(lái)說(shuō)的，而這里說(shuō)的“信”，是從人自身所秉持的品德的角度來(lái)說(shuō)的，二者稍有不同。
“篤信”，就如同《中庸》里說(shuō)的“敦厚”?！昂脤W(xué)”，就如同《中庸》里說(shuō)的“崇禮”。君子對(duì)于古今圣人的教誨、天下顯明的道理，本來(lái)就應(yīng)該深信不疑，但懷疑和相信是相輔相成的，相信能堅(jiān)定自己的志向，懷疑也能讓人深入探究其中的微妙之處，所以說(shuō)“相信并喜愛(ài)古代文化”，也說(shuō)“有疑問(wèn)就要思考并詢問(wèn)”。這就說(shuō)明，不能盲目地追隨，毫無(wú)選擇，只知道一味地追求深厚牢固的相信，這是很清楚的。
我們內(nèi)心本來(lái)就有的真誠(chéng)，自己能清楚明白并且沒(méi)有虛假，這就是道在人心中真實(shí)的體現(xiàn)，讓人內(nèi)心充實(shí)、安穩(wěn)。在這個(gè)基礎(chǔ)上再加以培養(yǎng)和守護(hù)，人的善良本性就不會(huì)喪失，而且會(huì)不斷成長(zhǎng)、更加宏大，所說(shuō)的“使自己已經(jīng)具備的能力更加扎實(shí)深厚”，就是這個(gè)意思。
內(nèi)心清楚明白，沒(méi)有絲毫糊涂，對(duì)上不愧對(duì)上天，對(duì)下不愧對(duì)他人，說(shuō)出來(lái)的話經(jīng)得起推敲，做出來(lái)的事合理可行，這就叫做“信”。但如果這種“信”的程度還不夠，對(duì)它的體悟還不夠深刻，就要更加用心，讓已經(jīng)具備的能力不被遺忘，讓有可能具備的能力得到施展，這就叫做“篤”。這樣一來(lái)，仁愛(ài)就是真正的仁愛(ài)，道義就是真正的道義，即便擔(dān)心踐行的時(shí)候會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，那么好學(xué)的功夫，就是和“篤信”一起推進(jìn)、不可或缺的。
像陳相這一類(lèi)人，心中沒(méi)有真正的道理，糊里糊涂，憑借一時(shí)的相信就陷入錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)中無(wú)法自拔，雖然他們喜歡自己所學(xué)的，也努力學(xué)習(xí)，但又有什么用呢？假如陳相能夠?qū)ψ约旱谋拘?、事物的道理，像關(guān)心自己的痛癢一樣，內(nèi)心本來(lái)就清楚明白，那么即使他的學(xué)問(wèn)還沒(méi)有達(dá)到很高的程度，又怎么會(huì)如此荒謬呢？
圣人說(shuō)做學(xué)問(wèn)的根本基礎(chǔ)，只一個(gè)“信”字就是仁、義、禮、智四德的根源，所以說(shuō)“以忠誠(chéng)和守信為主”，“憑借忠誠(chéng)和守信來(lái)獲得”，先儒解釋說(shuō)“以真實(shí)為本”，“遵循事物的規(guī)律，不違背”?！耙哉鎸?shí)為本”，就是內(nèi)心實(shí)實(shí)在在地?fù)碛腥柿x禮智這些上天賦予的品德，并且能夠運(yùn)用它們。“遵循事物的規(guī)律，不違背”，就是對(duì)事物的準(zhǔn)則在心中了如指掌，就像相信夏天炎熱、冬天寒冷一樣，不只是聽(tīng)歷官的推測(cè)，自己內(nèi)心所理解的，和外界事物所呈現(xiàn)的，自然是一致的，不會(huì)有差錯(cuò)。
道本來(lái)就存在于天下，能夠讓我們內(nèi)心明白的道，是安靜時(shí)可以作為本體、行動(dòng)時(shí)可以發(fā)揮作用的真實(shí)存在；就是這種真實(shí)的道，它的發(fā)用不會(huì)虛妄，用它來(lái)衡量自己的內(nèi)心，和古代眾多圣人的思想相契合，那么從一念之間都不出現(xiàn)差錯(cuò)開(kāi)始，不斷地篤實(shí)堅(jiān)定、執(zhí)著堅(jiān)守。即使學(xué)問(wèn)還沒(méi)有達(dá)到很高的境界，但根本已經(jīng)不會(huì)喪失，就算有各種異端學(xué)說(shuō)用盡心思來(lái)誘惑我們的“信”，也始終不會(huì)被擾亂，難道僅僅依靠所學(xué)的知識(shí)來(lái)建立自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)就能抵制異端嗎？
甚至在父子、君臣之間的關(guān)系中，如果不是內(nèi)心本來(lái)就有對(duì)恩義的信任，只是依靠聽(tīng)聞和見(jiàn)識(shí)，那么就可能會(huì)認(rèn)為伯禽東征是孝順，卻像李賢、楊嗣昌那樣不顧親人；認(rèn)為譙周勸劉禪投降是忠誠(chéng)，卻像吳堅(jiān)、賈余慶那樣賣(mài)國(guó)；“信”得越牢固，做的壞事就越大。圣人為什么要把“篤信”放在“學(xué)習(xí)、堅(jiān)守、完善道”的前面，作為成就德行的起始基礎(chǔ)呢？像鄭氏這樣的人，怎么能明白其中的道理呢！
古代的音樂(lè)已經(jīng)難以考證了，那些在《儀禮》中記載的內(nèi)容，朱熹已經(jīng)對(duì)其進(jìn)行了考證并表示相信，以此來(lái)確定笙詩(shī)的順序。如今我們想要了解古代音樂(lè)的大概情況，也只能依靠這些了?！蛾P(guān)雎》是合樂(lè)的開(kāi)篇之作，排在《葛覃》《卷耳》《鵲巢》《采繁》《采蘋(píng)》之前，既然后面還有五篇，就不能說(shuō)“從‘關(guān)關(guān)雎鳩’到‘鐘鼓樂(lè)之’都是樂(lè)章的結(jié)尾部分”。陳新安說(shuō)“應(yīng)該把《關(guān)雎》的最后一章當(dāng)作樂(lè)章的結(jié)尾部分”，這種說(shuō)法和《儀禮》是相符的。
合樂(lè)的六首詩(shī)，每一首都應(yīng)該是一個(gè)完整的演奏單元。合樂(lè)，就是歌唱和各種樂(lè)器一起演奏，當(dāng)歌唱的時(shí)候，肯定不會(huì)同時(shí)演奏其他樂(lè)器來(lái)掩蓋人聲，一首歌唱完了，才會(huì)演奏各種樂(lè)器來(lái)烘托氣氛，所以孔子說(shuō)“音樂(lè)的美妙聲音充滿了我的耳朵”。這里說(shuō)的《關(guān)雎》是這樣，《葛覃》及后面的五首詩(shī)也是如此。
像琴?gòu)垺⒃鴷?、牧皮這些人，哪里還會(huì)有不正直的擔(dān)憂呢？他們已經(jīng)成為狂放之人，這是由他們的資質(zhì)決定的，而且他們的志向、學(xué)問(wèn)所達(dá)到的程度，也都是如此。這里說(shuō)的“狂放卻不正直”，是專(zhuān)門(mén)從資質(zhì)的角度來(lái)說(shuō)的。潛室的觀點(diǎn)，比朱熹“想要成為圣賢”的說(shuō)法更準(zhǔn)確。
對(duì)于“猶恐失之”這句話，只有陳新安的最后一種解釋比較合理。朱熹把這句話和上一句連起來(lái)一氣讀下，聽(tīng)起來(lái)很有新意，但這兩句話的含義，雖然用心是在同一時(shí)刻，但在具體實(shí)踐上各有方法，不能把它們當(dāng)作附帶的關(guān)系來(lái)理解?！笆А?，一定是曾經(jīng)得到又失去的意思。如果心里期望得到卻沒(méi)有得到，那就只能說(shuō)是“不得”，不能說(shuō)是“失”。而且有所期望卻得不到，這就是“不及”的意思。如果說(shuō)“好像追趕不上”，卻又“擔(dān)心得不到”，這樣的表述就重復(fù)且沒(méi)有意義。并且這樣解釋會(huì)讓上一句話的分量變輕，語(yǔ)義急切地轉(zhuǎn)向下一句，在道理上也說(shuō)不通。如果已經(jīng)用“好像追趕不上”的心態(tài)和努力去學(xué)習(xí)，卻還擔(dān)心得不到，那么勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)拔苗助長(zhǎng)、急于求成的情況。
這兩句話，明顯分為兩個(gè)部分?！叭绮患啊?，是為了獲取自己還沒(méi)有得到的知識(shí)和道理；“猶恐失”，是為了保住自己已經(jīng)得到的。還沒(méi)有得到的東西在前面，不會(huì)主動(dòng)靠近自己，就像追趕前面的人卻追不上一樣。已經(jīng)得到的東西，如果不牢牢把握就會(huì)遺忘，就好像原本屬于自己的東西丟失了。讀書(shū)的時(shí)候一定要仔細(xì)分辨其中的層次，讓每個(gè)字都有著落，如果只是貪圖巧妙的理解，只追求讀音和形式上的相似，就會(huì)對(duì)文章的大義造成損害。
首先要理解“天”這個(gè)字的含義。天難道是高高在上，清虛空曠，遠(yuǎn)離人間，另外存在的一個(gè)世界嗎？如果認(rèn)為天只是這樣廣大，那就和人沒(méi)有關(guān)系了，又怎么能說(shuō)“堯作為君主，真是偉大啊”呢？堯作為君主，就像天一樣。天之所以為天，不僅僅是有空曠的形體。“萬(wàn)物依靠天開(kāi)始生長(zhǎng)”，“云氣流動(dòng)，雨水施降，萬(wàn)物生長(zhǎng)發(fā)育”，“使萬(wàn)物各自端正本性和命運(yùn)，保持著陰陽(yáng)和諧”，這才是天。
《集注》中所說(shuō)的德，指的是君主的品德，像堯那樣，彰顯杰出的德行、使親族和睦、治理百姓、使天下各國(guó)協(xié)調(diào)和順，他的品德真是廣大無(wú)邊。天對(duì)于萬(wàn)物，有生長(zhǎng)、養(yǎng)育、收獲、儲(chǔ)藏的過(guò)程，還能便利萬(wàn)物的使用、使百姓生活富足、端正萬(wàn)物的品德；然而，不能把天稱為生長(zhǎng)萬(wàn)物的天、養(yǎng)育萬(wàn)物的天、收藏萬(wàn)物的天，或者便利萬(wàn)物使用、使百姓生活富足、端正萬(wàn)物品德的天，就如同不能用擁有多少金銀糧食、多少貨幣來(lái)形容天子的富有一樣，堯的品德也不能用某一種具體的德行來(lái)概括。
而且天生長(zhǎng)、養(yǎng)育、收藏萬(wàn)物，便利萬(wàn)物使用、使百姓生活富足、端正萬(wàn)物品德的時(shí)候，并不是先拿這個(gè)事物來(lái)生長(zhǎng)、養(yǎng)育、收藏、便利、富足、端正，完了再去對(duì)待另一個(gè)事物，所以萬(wàn)物在不知不覺(jué)中受了天的恩惠，卻無(wú)法依據(jù)天施予的具體情況來(lái)為天命名。同樣，堯也不是先彰顯杰出的德行，再去使親族和睦，治理好百姓之后，又去協(xié)調(diào)各國(guó)，百姓也不能根據(jù)堯的政教影響的先后、遠(yuǎn)近，從中提取關(guān)鍵來(lái)形容他的德行。
然而，堯?qū)Π傩账龅氖虑椋y道是毫無(wú)作為嗎？他做的事情能夠長(zhǎng)久流傳，所以不會(huì)因?yàn)閿鄶嗬m(xù)續(xù)而顯得新奇；他做的事情意義重大，所以不會(huì)因?yàn)橛兴┯杈惋@得至高無(wú)上。那么，他那些“成功”和“典章制度”能夠流傳久遠(yuǎn)、意義重大，這就是“無(wú)法用言語(yǔ)形容”的真實(shí)體現(xiàn)?！俺晒Α比绻皇恰俺绺邆ゴ蟆钡綐O致，就可以用言語(yǔ)形容，比如商湯“治理天下”、周武王“使天下清明”，這些都有所施予，所以可以形容?！暗湔轮贫取比绻皇恰肮廨x燦爛”，也可以用言語(yǔ)形容，比如《禹貢》中記載的賞賜，《周官》中的各種法度，這些都有階段性，所以可以形容。但這些都在堯所做的事情的范疇內(nèi)，卻終究無(wú)法完全概括堯的功績(jī)。想來(lái)黃帝、顓頊之前的天下，有著不同的社會(huì)風(fēng)氣，而虞、夏、商、周時(shí)期君主治理天下的方式，可能都借鑒了之前的做法；堯的成功事跡和典章制度，古代肯定有記載，只是現(xiàn)在無(wú)法考證了。如果從內(nèi)心品德的角度來(lái)解釋?zhuān)蜁?huì)與孔子“堯作為君主，真是偉大啊”的評(píng)價(jià)相違背；如果以此來(lái)衡量天，就會(huì)認(rèn)為天有“崇高偉大”的外在形態(tài)，那就太淺陋了。
以前的儒者說(shuō)天就像水晶一樣，透明光亮，在上面結(jié)了一個(gè)殼子。仔細(xì)想想，這簡(jiǎn)直和兒戲一樣。還有人把天心比作天的主宰，這就和老子“橐籥”（風(fēng)箱）的說(shuō)法差不多。天地之間如此廣闊，這個(gè)“橐”放在哪里呢？又有誰(shuí)來(lái)鼓動(dòng)“籥”呢？孔子只是順著自然的思路說(shuō)下來(lái)，后人卻死死抓住“無(wú)名”這個(gè)概念不放，結(jié)果產(chǎn)生了很多問(wèn)題，還竟然用道家那些所謂清凈幽玄的思想來(lái)解釋天。唉，這實(shí)在是對(duì)經(jīng)典的歪曲！
不同顏色相互配合形成的美稱為“文”，一種顏色鮮明地展現(xiàn)出來(lái)稱為“章”?！拔摹币?yàn)橛胁煌伾阅茱@示出條理的差別；“章”因?yàn)槭菃我活伾?，所以能讓人在遠(yuǎn)處也能看到且不覺(jué)得雜亂。把各種“文”組合在一起形成“章”，而且組合在一起的“文”各自又能形成“章”，這就叫做“文章”?！拔摹笔菍⒉煌氖挛锝y(tǒng)一起來(lái)，“章”是在統(tǒng)一中又能展現(xiàn)出差異。從“文”全面、“章”相對(duì)局部來(lái)說(shuō)，“文”包含了“章”；從“章”能涵蓋事物的始終、“文”是條理的角度來(lái)說(shuō)，“章”又包含了“文”。大凡禮樂(lè)制度中，那些有區(qū)分、等級(jí)、差別、厚薄的內(nèi)容就是“文”；從始至終都完備、先后順序都恰當(dāng)?shù)木褪恰罢隆薄！拔摹蓖ㄟ^(guò)區(qū)分來(lái)體現(xiàn)，在統(tǒng)一中彰顯差異?！罢隆蓖ㄟ^(guò)組合來(lái)呈現(xiàn)，組合使得差異更加分明。區(qū)分不妨礙組合，組合也不會(huì)掩蓋區(qū)分，差異能通向統(tǒng)一，統(tǒng)一又能彰顯差異，相互配合成就整體，相互包容而不混亂，這就是“文章”的含義。以前的注釋并沒(méi)有把這些解釋清楚。